د.تيسير كامل إبراهيم
ملخص
عالج هذا البحث التناقض الحاصل في فقه الصيام، خصوصًا المعاصر منه، حيث ضبط مفهوم التناقض، ورصد مجموعةً من التناقضات الحاصلة في فقه الصيام المعاصر، وبين الأسباب التي ساهمت في حصول هذا التناقض، ووضع جملة من الأسس التي يمكن أن تساهم في رفعه، ثمَّ خلص إلى مجموعة من التوصيات التي تضيق من دائرة المفطرات.
Abstract: This research deals with the contradiction in the jurisprudence of
fasting, especially contemporary, where tuning the concept of contradiction,
and pointed to a group of contradictions in jurisprudence fasting, and
explained the reasons that contributed to get this contradiction, and put
number of bases that can contribute to remove, and then concluded a set of
recommendations that narrow circle of breaking the fast.
مقدمة
الحمد لله، والصلاة والسلام على رسول الله، وعلى آله، وصحبه، ومن والاه، وبعد،،
فإنَّ ملاحظة التناقض في الفتوى حول مفطرات الصيام، خصوصًا تلك المعاصرة منها أمرٌ لا يحتاج إلى كثيرٍ من الإمعان، فهو –أعني التناقضَ- يلوحُ لأيّ متخصص في الفقه بمجرد تسريحٍ سريعٍ للنظر في الإنتاج الفقهي المتعلق بفقه الصيام قديمًا، وحديثًا، بل ليس من المبالغة القول إنَّ هذا التناقض مكشوف لغير المختصين ممن لهم ولو إلمامة بسيطة في الفقه، والأسس التي ينبني عليها.
هذا التناقض يستدعي وقفة فقهية تتبع مظاهره، وتحاول فهم الأسباب المنتجة له، ووضع الأسس التي تضمن عدم استمراره.
ويأتي هذا البحث "مفطراتُ الصيام رؤية فقهية في رفع التناقض" محاولة لتحقيق هذه الغاية، أو المساهمة فيها على أقل تقدير.
أهداف البحث:
ضبط حقيقة التناقض.
التمثيل للتناقض الحاصل في فقه الصيام، وخصوصًا المعاصر منه.
بيان الأسباب المنتجة للتناقض في فقه الصيام.
وضع الأسس التي تضمن عدم الوقوع في التناقض.
دوافع اختيار البحث:
إنَّ واحدًا من دوافع كتابة هذا البحث هو انشغالي بدراسة فقه الصيام، وتدريسه بما أتاح لي الوقوف على شيء من هذه التناقضات، لكنَّ السبب في رؤية هذا البحث النور أنني دُعيت يومًا لأحد المساجد لإعطاء درس فقهي حول أحكام الصيام، وكان مما تناولته من مسائل مسألة القطرة في الأنف، ومدى تأثيرها على الصيام، وقلت فيها ما أدين الله به من أنها لا تفطر، حتى وإنْ وجد الصائم طعمها في حلقه، وبعد الانتهاء من الدرس استوقفني أحد الإخوة يناقشني؛ لعدم اقتناعه بأنَّ قطرة الأنف لا تفطر، فحاولت أنْ أشرح له وجهه نظري ببيان الأدلة، ووجه الاستدلال منها لكنه لم يقتنع، فتوسلتُ لإقناعه ببيان تناقض فقهي كنت أعلم أنَّه واقع فيه، فسألته ماذا تقول في بخاخ الربو؟ فقال: لا يفطر، فقلت له: أي تناقض هذا؟ بخاخ الربو لا يفطر، والقطرة في الأنف تفطر، فسكت الرجل، ولم يَنبِس ببنت شفة، وانتهى الحوار.
فالرغبة الموجودة مسبقًا مع ما عززها من نقاش فقهي مع هذا الأخ، والرغبة في المساهمة في القضاء على التناقض في فقه الصيام كل ذلك دفع باتجاه ظهور هذا البحث.
الدراسات السابقة:
لا أعلم-في حدود اطلاعي- أنَّ أحدًا كتب في موضوع البحث، إلا ما جاء من دراسات قديمة تناولت التناقض في إطاره العام فيما عرف بعلم الفروق؛ هذا العلم الذي يعنى برفع ما ظاهره التناقض بين الأحكام الفقهية، وما جاء من مسائل منثورة في بعض كتب الفقه على ما سأشير إليه في هذا البحث، أما تناول التناقض في فقه الصيام المعاصر فكما قلت لا أعلم أن أحدًا كتب فيه.
خطة البحث:
يأتي هذا البحث في مقدمة، وثلاثة مطالب، ثم الخاتمة
المقدمة وقد تناولت فيها –كما مر- مشكلة البحث، وأهدافه، ودوافع اختياره، والدراسات السابقة.
المطلب الأول: حقيقة التناقض، واستعمالات العلماء له، ومخالفته لمنهج الشريعة.
المطلب الثاني: مطلب تطبيقي في التمثيل للتناقض في فقه الصيام المعاصر.
المطلب الثالث: أسباب التناقض الحاصل في فقه الصيام المعاصر، والأسس التي يمكن أنْ تساهم في رفعه.
أود بين يدي هذا المطلب الإشارة إلى أنني لم أعتنِ بتعريف المفطر، ولا الصيام لما له –أعني التعريف- من شهرة تبلغ حد الإحاطة به من كل مسلم مهما تدنى مستواه الفقهي.
وكذلك فإنَّ الاعتناء في هذا البحث ليس منصبًا على معنى التناقض عند المنطقيين الذي يَعْنُون به "اختلاف قضيّتين بحيث يلزم لذاته من صدق كل كذب الأخرى، وبالعكس"[1]، فليس هذا هو المعنى المقصود في هذا البحث، وإنْ كان له وجه اعتلاق به، وسينصب البيان على المعنى اللغوي، والاصطلاحي الفقهي، ثمَّ بعد ذلك سأشير إلى استعمال الفقهاء لمصطلح التناقض في المعنى المراد في هذا البحث.
أولًا: حقيقة التناقض:
- التناقض لغةً:
وأهم معاني التناقض لغةً مما له علاقة بمقصود البحث الاضطرابُ في الأقوال بحيث يفضي بعضها إلى إبطال بعض.
يُقال نقضت ما أبرمته إذا أبطلته، وتناقضَ الكلامان أي تدافعا كأنَّ كل واحد نقض الآخر، وفي كلامه تناقض إذا كان بعضه يقتضي إبطال بعض[2]، والمناقضة في القول أنْ يتكلم بما يتناقض معناه[3].
- التناقض اصطلاحًا:
أود قبل الشروع في بيان المعنى الاصطلاحي للتناقض التأكيد على أنَّ الفقهاء، والأصوليين استعملوا التناقض في معانٍ متعددة ليس هذا مجالًا للتفصيل فيها، وهنا سأورد بعض تعريفات التناقض غير المقصودة في هذا البحث، ثمَّ أقرر المعنى المقصود.
1- فعلى سبيل المثال لا أعني بالتناقض هنا أنْ تتعارض أقوال مجتهد في مسألة واحدة، فيقول فيها بقولين مختلفين، فهذا وإنْ كان تناقضًا إلا أنه غير مقصود في هذا البحث، يقول أبو مظفر السمعاني مشيرًا إلى هذا النوع من التناقض: "اعلم أنَّ الأقاويل المتناقضة لا يجوز أن يعتقدها أحد من الناس نحو أن يعتقد أنَّ فعلًا حرام عليه، ثم يعتقد أنَّ ذلك الفعل بعينه على شرطه وجهته جائز له"[4]، ثم عدَّ القسم الرابع عشر فقال: " القسم الرابع عشر: وهو المختص باعتراض منكر القولين، وهو أنْ نقول في المسألة الواحدة في الحالة الواحدة بقولين مختلفين مجمع فيهما بين قولين متضادين، فيحكم بحلية الشيء في أحدهما، وتحريمه في الآخر"[5].
2- كما أنني لا أعني بالتناقض هنا المعنى الأصولي الذي يشير إلى تقابُل الدَّليلَيْن المتساويَيْن على نحو لا يمكن الجمع بينهما، يقول الإسنوي: " التعارض بين الأمرين هو تقابلهما على وجه يمنع كل واحد منهما مقتضى صاحبه"[6]، ويقول السرخسي مبينًا ركن التعارض: "وأما الركن: فهو تقابل الحجتين المتساويتين على وجه يوجب كل واحد منهما ضد ما توجبه الأخرى، كالحل، والحرمة، والنفي، والإثبات"[7]، ويقول أبو مظفر السمعاني: " وأما الوجه الثاني من تقابل الدليلين، واجتماع الحكمين، فهو أنْ لا يمكن استعمالهما، ويكون بينهما تناقض"[8].
وسأضبط معنى التناقض في هذا البحث بما يتناسب مع طبيعة البحث، والمسائل المطروحة فيه، مدللًا على هذا المعنى باستعمال العلماء له.
والحقيقة أنني لم أقف على تعريفِ التناقض بنصه كما قررته، وما أوردته من تعريفات إنما استنبطتها استنباطًا من كلام العلماء، وقمت بصياغتها بعبارة أحسب أنها تعبر عن مقصودهم؛ لذا وجدت نفسي ملزمًا بإيراد مجموعة من استعمالات العلماء للتناقض في المعنى الذي استنبطته.
وأقصد بالتناقض في هذا البحث: "أنْ يُفرِّق المجتهد في الحكم بين قضيتين متماثلتين، من غير وصف مؤثر يقتضي هذه التفرقة، أو أنْ يسوي في الحكم بين قضيتين مختلفتين من غير جامع يقتضى هذه التسوية".
أو بعبارة أخرى أوجز: "أنْ يحكم المجتهد في قضيتين متماثلتين بحكمين مختلفين، أو أنْ يحكم في قضيتين مختلفتين بحكمين متماثلين".
وسأشير بعد قليل إلى المصادر التي اعتمدها في استنباط هذا التعريف.
ويمكن تعريفه بأنه "عدم الجريان على أصل واحد"، وهذا التعريف مستوحىً من كلامٍ لابن رشد أخذ فيه على الإمام مالك تفريقه في اليمين بين الفعل، والترك حيث قال: " أنْ يحلف أنْ لا يفعل شيئًا ففعل بعضه، أو أنه يفعل شيئًا، فلم يفعل بعضه، فعند مالك إذا حلف ليأكلن هذا الرغيف، فأكل بعضه لا يبرأ إلا بأكله كله، وإذا قال: لا آكل هذا الرغيف أنه يحنث إنْ أكل بعضه، وعند الشافعي، وأبي حنيفة أنه لا يحنث في الوجهين جميعًا حملًا على الأخذ بأكثر ما يدل عليه الاسم، وأما تفريق مالك بين الفعل، والترك، فلم يجرِ في ذلك على أصلٍ واحد؛ لأنه أخذ في الترك بأقل ما يدل عليه الاسم، وأخذ في الفعل بجميع ما يدل عليه الاسم"[9].
وبناءً على ما سبق تبدو العلاقة واضحة بين المعنيين اللغوي، والاصطلاحي، فالتناقض اصطلاحًا على ما مرَّ هو الجمع بين المختلفات، أو التفرقة بين المتماثلات في الحكم، هذا التناقض بين الأحكام يجعل هذه الأحكام على جهة يقتضي بعضها إبطال بعض، فالحكم في إحدى القضيتين إنْ كان صادقًا اقتضى صدقه إبطال الحكم في القضية الأخرى، وبالعكس.
ثانيًا: استعمالات العلماء التناقض في المعنى السابق:
يمكن الوقوف في الكثير من المناقشات الفقهية على استعمال العلماء التناقض في المعنى المشار إليه سابقًا، وفي غيره من المعاني لكن الاعتناء في هذا البحث بالمعنى الذي تم تقريره.
ومن استعمال الفقهاء التناقض في معنى الجمع بين المختلفات، أو التفريق بين المتماثلات، ما أطال فيه ابن حزم نقاشًا، وإبطالًا، وإظهارًا للتناقض -على ما يرى- في فقه الصيام عند الشافعية، والمالكية، والحنفية حيث قال: " فأما الشافعيون فهم أقل الثلاث الطباق تناقضًا"[10]، ثم شرع في بيان التناقضات التي وقعت للشافعية في فقه الصيام، فقال: "وذلك أنهم قالوا لا تجب الكفارة على مفطر عمدًا في رمضان إلا على من جامع إنسانًا، أو بهيمة في فرج، أو دبر فإنَّ من فعل هذا تجب عليه الكفارة بالإيلاج أمنى، أم لم يمنِ"[11]، ثم قال: "ولم يرَ[يقصد الشافعي] على المرأة الموطوءة كفارة في أشهر الأقوال عنه، ولا على من تعمد الأكل، والشرب، أو غير ذلك، ولم يجعل في كل ذلك إلا القضاء فقط، فقاس الواطئ لامرأةٍ محرمة عليه على واطئ امرأته، وقاس من أتى ذكرًا على من أتى امرأته، وقاس من أتى بهيمة على من أتى أهله، وليس شيء من ذلك في الخبر، ولم يقس الآكل، والشارب، والمجامع دون الفرج فيمني، والمرأة الموطوءة على الواطئ امرأته، وهذا تناقض"[12].
ثم قال عن المالكية: "وأما المالكيون فتناقضهم أشد"[13]، ثم شرع في بيان هذا التناقض، فقال: "وهو أنهم أوجبوا الكفارة، والقضاء على المفطر بالأكل، أو الشرب وعلى من قبل فأمنى، أو باشر فأمنى، أو تابع النظر فأمنى، وعلى من أكل، أو شرب، أو جامع شاكًا في غروب الشمس، فإذا بها لم تغرب، وعلى من نوى الفطر في نهار رمضان، وإن لم يأكل، ولا شرب، ولا جامع إذا نوى ذلك أكثر النهار، وعلى المرأة تمس فرجها عامدة فتنزل، ورأى [يعني مالكًا] على المرأة المكرهة على الجماع في نهار رمضان القضاء، وأوجب على الواطئ لها الكفارة عن نفسه، وكفارة أخرى عنها، وهذا عجب جدًا، ولم ير عليها إنْ أكرهها على الأكل والشرب كفارة، ولا على التي جومعت نائمة لا عليها، ولا عليه عنها، وهذا تناقض"[14].
ثم قال عن الحنفية: "وأما الحنفيون فأفسد الطباق أقوالًا، وأسمجها تناقضًا"[15]، ثم شرع في بيان ما يراه تناقضًا في فقه الصيام عندهم، فقال بعد أن أورد أقوال الحنفية في مسائل متعددة من فقه الصيام : "فمن أعجب شأنًا، أو أقبح قولًا ممن يرى اللياطة وإتيان البهيمة عمدًا في نهار رمضان لا ينقض الصوم، ويرى أن من قبل امرأته التي أباح الله تعالى له تقبيلها، وهو صائم فأمنى، فقد بطل صومه، أو ممن فرق بين أكل ما يغذى، وما لا يغذى، ولا ندري من أين وقع لهم هذا، وممن رأى أن من قبل زانية، أو ذكرًا، أو باشرهما في نهار رمضان، فلم ينعظ[16]، ولا أمذى أن صومه صحيح تام لا داخلة فيه، ومن قبل امرأته التي أباح الله تعالى له تقبيلها، وهو صائم فأنعظ أن صومه قد بطل، ومن يرى على من أكل ناسيًا القضاء، ويبطل صومه، ويرى أن من أكل متعمدًا ما يخرج من بين أضراسه من طعامه أن صومه تام، فهل في العجب أكثر من هذا، والعجب كله في إيجابهم الكفارة على بعض من أفطر من غير المجامع قياسًا على المجامع، ثم إسقاطهم الكفارة عن بعض من أفطر من غير المجامع، وكلاهما مفطر، وتركوا القياس في ذلك، ولم يلتزموا النص، وأوجبوا الكفارة على المكرهة على الوطء، وهي غير عاصية بذلك، وأسقطوها عن المتعمد للقُبَل فيمذي، وهو عاص، فإن قال: ليس عاصيًا، قلنا: فالذي قبل فأمنى إذن ليس عاصيًا فلم أوجبتموها عليه، وهذه تخاليط لا نظير لها، ولا متعلق لهم أصلًا بشيء من الأخبار؛ لأنهم فرقوا بين المفرطين في الحكم"[17].
فواضح من كلام ابن حزم أنه استعمل مصطلح التناقض صراحة، ثمَّ بين معناه بما يؤول إلى أنه الجمع بين المختلفات، أو التفريق بين المتماثلات في الحكم، وهو كثير جدًا في محلاه.
ومنه –أعني استعمال التناقض في معنى التفريق بين المتماثلات، أو الجمع بين المختلفات في الحكم- ما أخذه ابن عبد البر على عثمان البتي من تناقض في مسألة من قذف جماعة حيث قال البتي: يجب عليه لكل واحد منهم حد، لكنه قال في من قال لرجل زنيت بفلانة إنَّ عليه حدًا واحدًا، والأصل أنْ يقول بوجوب حدين، حدٍ للرجل، وآخرَ للمرأة إذ هي مسألة في حكم قذف الجماعة، إلا أنه لم يقل فيها ما قاله في قذف الجماعة، فيكون فرق بين قضيتين متماثلتين في الحكم.
قال ابن عبد البر: "قال عثمان البتي إذا قذف جماعةً فعليه لكل واحد منهم حد، فإن قال لرجل زنيت بفلانه فعليه حد واحد"[18]، ثم قال ابن عبد البر: "تناقض البتي في هذه المسألة"[19].
ومن ذلك ما جاء في شرح مختصر خليل من تناقض وقع فيه بعض العلماء حيث أجازوا لشهود الزنا النظر إلى الفرج قصدًا؛ ليعلموا كيف يشهدوا، لكنهم منعوا نظر النساء لعيوب الفرج عند اختلاف الزوجين.
حيث قال الشارح: "يجوز لكل واحد من شهود الزنا أنه ينظر للعورة قصدًا؛ ليعلم كيف يؤدي الشهادة, ولم يجيزوا رؤية النساء لعيوب الفرج عند اختلاف الزوجين، وهذا تناقض"[20].
ومثله ما جاء في الأشباه، والنظائر: "لو أصدق الولي عن الطفل، أو المجنون عينًا من ماله أكثر من مهر المثل، فالمجزوم به في الصداق في أصل الروضة فساد الصداق، والذي في التنبيه أنه يبطل الزائد فقط، ويصح في قدر مهر المثل من المسمى، وأقره في التصحيح، وصححه في أصل الروضة في نكاح السفيه، ثم حكي عن ابن الصباغ أن القياس بطلان المسمى، ووجوب مهر المثل، وأن الفرق أنه على قوله يجب مهر المثل في الذمة، وعلى الأول تستحق الزوجة مهر المثل من المسمى، قال ابن الرفعة: فهذا تناقض إذ لا فرق بين ولي الطفل، وولي السفيه"[21].
ومنه ما جاء في القواعد والفوائد الأصولية، وما يتعلق بها من الأحكام: قال: "المكرهة على الوطء فى الحج، والصيام إذا أفسدنا حجها، وصيامها فهل تجب عليها الكفارة فى مالها، أو لا يجب عليها شيء، أو يجب على الزوج أن يتحملها عنها؟ على ثلاث روايات، وتأول في منتهى الغاية الرواية الأولى على أنها ترجع بها على الزوج، والفرق بين الجماع، وغيره أن الجماع ينزل منزلة الإتلاف، ولهذا يستوي عمده، وسهوه بخلاف غيره، وفيه بحث، وقال في الروضة المكرهة على الوطء يفسد صومها، ولا يلزمها كفارة، ولا يفسد حجها، وعليها بدنه، وما قاله فرق بين متماثلين"[22].
وأوضح منه ما استنكره ابن القيم مِنْ جعل أب الجد جدًا، وعدم جعل أب الأب أبًا، فقال: "فإن قلتم: نحن نجعل أب الجد جدًا، ولا نجعل أب الأب أبًا قيل: هكذا فعلتم وفرقتم بين المتماثلين، وتناقضتم أبين تناقض، وجعلتموه أبا في موضع، وأخرجتموه عن الأبوة في موضع[23].
وقد كرر ابن القيم هذه المؤاخذة على من فرق بين المتماثلات، ونعتها بالتناقض في غير موضع من إعلام الموقعين[24].
وهكذا يتضح بجلاء كيف استعمل العلماء التناقض في معنى الجمع بين المختلفات، والتفريق بين المتماثلات في الحكم.
والحقيقة أنَّ استعمالهم التناقض في المعنى السابق كثير جدًا، في كتاب الصيام، وفي غيره كما أوردته، ولو أردت أن أسود بهذا الاستعمال صفحات طويلة لفعلت، لكنني أكتفي بما ذكرت فهو كاف، وواف بالغرض في هذا البحث.
ثالثًا: مخالفة التناقض لمنهج الشريعة:
منهج الشريعة لمن استقرأه يقوم على الجمع بين المتماثلات، والتفرقة بين المختلفات في الحكم، وقد عدَّ العلماء هذا واحدًا من أدلة القياس، وقد سرد ابن تيمية جملة من الأدلة الشرعية على هذا المنهج التشريعي فقال: "قد أنكر سبحانه على من نسبه إلى ذلك –يعني التسوية بين المختلفات، والتفرقة بين المتماثلات- وقبَّح من يحكم بذلك فقال تعالى: أم نجعل الذين آمنوا وعملوا الصالحات كالمفسدين في الأرض أم نجعل المتقين كالفجار[ص: 28]، وقال تعالى: أم حسب الذين اجترحوا السيئات أن نجعلهم كالذين آمنوا وعملوا الصالحات سواء محياهم ومماتهم ساء ما يحكمون[الجاثية: 21]، وقال تعالى: أفنجعل المسلمين كالمجرمين[القلم: 35]، ما لكم كيف تحكمون[القلم: 36]، وقال تعالى : أكفاركم خير من أولئكم أم لكم براءة في الزبر [القمر: 43]، وقال تعالى: يخربون بيوتهم بأيديهم وأيدي المؤمنين فاعتبروا يا أولي الأبصار[الحشر: 2]، وإنما يكون الاعتبار إذا سوى بين المتماثلين[25].
وقد اعتبر ابن تيمية هذا المنهج من الجمع بين المتماثلات، والتفريق بين المختلفات في الحكم بأنه من جملة العدل الذي جاءت به الشريعة فقال: "الأدلة الصحيحة لا تتناقض، فلا تتناقض الأدلة الصحيحة العقلية، والشرعية، ولا تتناقض دلالة القياس إذا كانت صحيحة، ودلالة الخطاب إذا كانت صحيحة، فإنَّ القياس الصحيح حقيقة التسوية بين المتماثلين، وهذا هو العدل الذي أنزل الله به الكتاب، وأرسل به الرسل، والرسول لا يأمر بخلاف العدل، ولا يحكم في شيئين متماثلين بحكمين مختلفين، ولا يحرم الشيء، ويحل نظيره"[26].
نعم قد يفرق –أحيانًا- بين متماثلين في الحكم لمؤثر يقتضي هذا التفريق، " فالشارع حكيم لا يفرق بين متماثلين إلا لاختصاص أحدهما بما يوجب الاختصاص"[27].
ومن جملة أسباب التفريق بين المتماثلات، والجمع بين المختلفات في الحكم المصلحةُ، فالأحكام يجمع فيها بين مختلفين، ويفرق بين متماثلين؛ لأنَّ المصلحة إنْ اعتبرت فقد تختلف بالأوقات"[28].
أولًا: القول بأنَّ الحقنة مباحة مطلقًا، ولا تأثير لها على الصيام سواءٌ أكانت للتغذية، أم لغيرها، أمَّا التحميلة في الشرج، أو الفرج فهي تفطر الصائم[30].
ووجه التناقض في هذه الفتوى واضحٌ في اعتبار الحقنة ولو كانت مغذية غير مفطرة، واعتبار التحميلة في الشرج، أو الفرج مفطرة.
فالقول بأنَّ الحقن المغذية مفطرة أولى من القول بأنَّ التحميلة في الشرج، أو الفرج مفطرة؛ لما للأولى من تأثيرٍ ليس للثانية على حكَمِ الصيام؛ إذ الإبر المغذية تقوم مقام الطعام، والشراب، فالقول بأنها مفطرة أشبه؛ إلحاقًا لها بالطعام، والشراب.
بينما ليس للتحميلة في الشرج، أو الفرج أي تأثير على حكَمِ الصيام، فلا هي طعام، ولا شراب، ولا في معناهما[31].
أما الاستدلال بأنَّ التحميلةَ تعد داخلًا للجوف من منفذ مفتوح فتكون من جملة المفطرات، فهو احتكامٌ إلى قضية يعوزها الدليل، أعني اعتبار كل داخلٍ للجوف من منفذ مفتوح مفطراً، يقول ابن رشد بعد أنَّ ذكر ما يجب على الصائم الإمساك عنه إجماعًا، وهو المطعوم، والمشروب، والجماع: "واختلفوا من ذلك في مسائل منها مسكوت عنها، ومنها منطوق بها. أما المسكوت عنها: إحداها فيما يرد الجوف مما ليس بمغذٍ، وفيما يرد الجوف من غير منفذ الطعام والشراب مثل الحقنة، وفيما يرد باطن سائر الأعضاء، ولا يرد الجوف مثل أن يرد الدماغ، ولا يرد المعدة"[32].
و يقول الشيخ ابن عثيمين نقلًا عن شيخ الإسلام ابن تيمية[33]: "وليس هناك دليل من الكتاب، والسنة أنَّ مناط الحكم وصول شيء إلى الجوف"[34].
كما يواجه هذا الاستدلال -أعني اعتبار كل داخل للجوف مفطرًا- عقبة تحديد مفهوم دقيق للجوف يستند إلى أدلة الشرع، وهذا فيما أحسب واحد من أهم أسباب الخلاف الفقهي في القديم، والحديث فيما يعد مفطرًا؛ لذا فإنني سأشير في الأسباب المفضية للتناقض في فقه الصيام إلى الخلاف في تحديد مفهوم الجوف، وسأدعو في الأسس التي يمكن أنْ تساهم في رفع التناقض إلى تحديد مفهوم دقيق للجوف، وفوق هذا تحديد ما يمكن أن يعتبر مفطرًا حال نزوله للجوف.
ثانيًا: ومن التناقض ما وقع فيه الشيخ ابن عثيمين -على علو قامته ورسوخ قدمه في العلم- عندما أفتى بأنَّ الاستعاط[35] مفطر، في الوقت الذي ذهب فيه الشيخ إلى أنَّ الحقن الشرجية غير مفطرة رغم استفادة الجسم منها تغذيةً؛ باعتبار أنَّ العلة ليست فقط مجرد التغذية إنما هي علة مركبة من مجموع الالتذاذ، وحصول التغذية حيث قال: "قد يقول قائل: إنَّ العلة في تفطير الصائم بالأكل، والشرب ليست مجرد التغذية، وإنما هي التغذية مع التلذذ بالأكل، والشرب، فتكون العلة مركبة من جزأين أحدهما الأكل، والشرب، الثاني: التلذذ بالأكل، والشرب؛ لأن التلذذ بالأكل، والشرب مما تطلبه النفوس، والدليل على هذا أن المريض إذا غذي بالإبر لمدة يومين، أو ثلاثة، تجده في أشد ما يكون شوقًا إلى الطعام، والشراب مع أنه متغذٍ"[36]، ثمَّ قال: "وبناءً على هذا نقول: إنَّ الحقنة لا تفطر مطلقاً، ولو كان الجسم يتغذى بها عن طريق الأمعاء الدقيقة"[37].
فيكون الشيخ قد فرق في الحكم بين السعوط، والحقن، فجعل الأول مفطرًا مع عدم حصول التغذية به، ولا الالتذاذ، وجعل الثاني غير مفطر مع حصول التغذية به عن طريق الأمعاء.
ولقد أدرك الشيخ أنَّ هناك اعتراضًا قد يُورَد عليه، فقال في بيانه، ودفعه: " فإن قيل: ينتقض قولكم إنَّ العلة مركبة من جزأين إلى آخره أنَّ السعوط مفطر مع أنه لا يحصل به تلذذ بالأكل، والشرب، فالجواب أنَّ الأنف منفذ معتاد لتغذية الجسم، فألحق بما كان عن طريق الفم"[38].
وأحسب أنَّ الشيخ برده هذا قد وقع في تناقض آخرَ يستدعي إيراد اعتراض جديد عليه، والتناقض الذي وقع فيه الشيخ، والاعتراض الذي يمكن أن يورد عليه يكمن في أنَّ الفقهاء عدوا الأنف، والدبر من منافذ الجوف[39]، فما وجه التفرقة بين الداخل منهما في الحكم؟، وفوق هذا فإنَّ السعوط وهو داخل من الأنف ينحط تأثيرًا في الصيام عن الحقنة الشرجية، إذ لا التذاذ به، ولا تغذية. بينما الحقنة الشرجية يحصل بها نوعُ تغذية؛ لاحتوائها على كمية من الماء يستفيد منها الجسم امتصاصًا في الأمعاء.
إلا أنْ يقال إنَّ الأنف منفذ مفتوح، فيقال: وكذلك الدبر، أو أنْ يقال –كما أورد الشيخ- إنَّ الأنف منفذ معتاد للتغذية بخلاف الدبر، فيقال: بل إنه ليس منفذًا معتادًا للتغذية، ألا ترى أنه لا يتغذى عبره إلا نادرًا في حالات المرض، ونحوه.
فيبقى التناقض واقعًا في التفرقة بين السعوط، واعتباره مفطرًا رغم ما لا يحصل به من التغذية، وبين الحقن الشرجية، واعتبارها غير مفطرة رغم ما يحصل بها من التغذية.
ثالثًا: وقريبٌ من هذا التناقض ما وقع فيه الشيخ ابن عثيمين أيضًا عندما أفتى بأنَّ الإبر المغذية مفطرة -رغم ما أورده من الاعتراض بأنَّ أحدًا قد يقول: "إنَّ العلة في تفطير الصائم بالأكل، والشرب ليست مجرد التغذية، وإنما هي التغذية مع التلذذ بالأكل، والشرب، فتكون العلة مركبة من جزأين أحدهما الأكل، والشرب، الثاني: التلذذ بالأكل، والشرب؛ لأن التلذذ بالأكل والشرب مما تطلبه النفوس"[40].
فمع هذا التعليل الذي كما يبدو أنَّ الشيخ مال إليه؛ لأنه فرَّع عليه القول بأنَّ الحقن الشرجية غير مفطرة رغم ما يحصل بها من تغذية، إلا أنَّه مع ذلك ذهب إلى القول بأنَّ الإبر المغذية مفطرة.
والتناقض يكمن في كون كلٍ من الإبر المغذية، والحقن الشرجية تحصل بهما التغذية، ومع ذلك فإنَّ الشيخ قد فرق بينهما في الحكم.
إلا أنْ يقال إنَّ مقدار ما يحصل من التغذية بالإبر المغذية يصل إلى حد الاستغناء -أعني استغناء البدن عن الحاجة للطعام، والشراب- بخلاف الحقن الشرجية، فإنَّ مقدار ما يحصل بها من التغذية يسير جدًا.
فيقال حينها: ومتى كان النظر إلى قلة، أو كثرة حصول التغذية في اعتبار المفطر؟!، ألا ترى أنَّ الواحد يُفْطر بأكل، وشرب الكثير الذي يحصل به الشبع، والري، والاستغناء ،كما يُفْطر باللقمة، والشربة على حدٍ سواء بلا فرق.
كما أننا لو أعملنا الضوابط الفقهية لوجدنا أنَّ القول بتفطير الحقن الشرجية أولى من القول بتفطير الإبر المغذية؛ لأنَّ الحقن الشرجية تدخل للجوف من منفذ مفتوح، بينما الإبر المغذية يستفيد منها البدن من غير المنافذ المفتوحة، فإذا أضيف إلى هذا أنَّ التغذية حاصلة بهما، فإنه يصبح حينها القول بأنَّ الحقن الشرجية مفطرة أولى من القول بأنَّ الإبر المغذية مفطرة؛ لأنهما استويا في كونهما تغذيان، وامتازت الحقنة الشرجية بكونها تدخل من منفذ مفتوح، فأيهما أولى باعتباره مفطرًا؟!.
إلا أنْ يقال إنَّ النظر هنا ليس للضوابط الفقهية، إنما لاعتبارٍ آخرَ وهو مدى التأثير على حِكَم الصيام، فيقال زيادة على ما قيل: إنْ كانا -أعني الإبر المغذية والحقنة الشرجية- يغذيان، ونظرنا إلى هذا الاعتبار بقطع النظر عن أي شيء آخر، فلا وجه للتفرقة بينهما في الحكم إذن.
ولقد أكد الشيخ ابن عثيمين قريبًا من هذا المعنى في مسألة تأثير الاحتقان باللبن على الرضاع، والصيام وعدَّ التفريق بين الاحتقان، والرضاع في أحكام الصيام، والرضاع من التناقض فقال: "بقي حقنُ اللبن من الدبر، فالمذهب أنه لا يؤثر، ولا يكون رضاعاً، ولا في معنى الرضاع، مع أنهم يقولون: إنه يفطر الصائم، وهذا شبه تناقض؛ لأنه إنْ كان يغذي فلا فرق بين ما يكون للصائم، وما يكون للطفل، وإنْ كان لا يغذي فلا يفطر الصائم"[41]
رابعًا: ومن أمثلة التناقض ما وقع فيه الدكتور حسام الدين عفانة من اعتبار الحبة تحت اللسان من المفطرات، في الوقت الذي ذهب فيه إلى أنَّ بخاخ الربو[42] ليس من المفطرات[43].
وهذا من أجلى أنواع التناقض؛ إذ كيف تعتبر الحبة تحت اللسان من المفطرات، وهي التي تذوب، وتنتهي في الفم، والفم ليس من الجوف اتفاقًا؛ بدليل إذن الإسلام في المضمضة أثناء الصيام كما جاء في الحديث عن عمر بن الخطاب قال: هشَشْت فقبَلتُ وأنا صائم، فقلت: يا رسول الله صنعت اليوم أمراً عظيماً؛ قبلتُ وأنا صائم، قال: أرأيت لو مضمضت من الماء، وأنت صائم، قلت: لا بأس، قال: فمه[44].
في الوقت ذاته يعتبر بخاخ الربو غير مفطرٍ، وهو الذي يتجاوز الفم، وينزل إلى ما بعد الحلق، ، وما بعد الحلق -بمراعاة الضوابط الفقهية التقليدية- من الجوف عند جمهور العلماء[45].
فالانسجام الفقهي يقتضي مع القول بأنَّ بخاخ الربو غير مفطر، أن يقال إنَّ الحبة تحت اللسان غير مفطرة من باب أولى؛ لأنها -كما ذكرت- تذوب، وتنتهي في الفم.
خامسًا: ثم هناك تناقض آخر وقع فيه الدكتور عفانة من اعتبار الحبة تحت اللسان مفطرة، واعتبار المراهم غير مفطرة[46]، وهما متماثلان فالأصل أن يُجمع بينهما في الحكم، فالمراهم لا تبطل الصيام باعتبار أنَّ الجسم يمتصها لا عبر منفذٍ مفتوح إنما عبر مسام الجلد – هذا من ناحية الضوابط الفقهية- أما من ناحية المقاصد فلا تأثير لهذه المراهم على حكم الصيام إذ إنها لا تعد أكلًا، ولا شربًا، ولا في معناهما.
والكلام ذاته يقال في الحبة تحت اللسان، فإنما يمتصها الجسم عبر الشعيرات الدموية الحساسة التي تقع تحت اللسان، وكذلك فإنها لا تأثير لها على مقصود الصيام باعتبار أنها ليست أكلًا، ولا شربًا، ولا في معناهما، فأنى يفرق بينهما في الحكم؟!.
فالانسجام الفقهي يفرض أننا إذا حكمنا بأنَّ المراهم لا تفطر، فينبغي أن نحكم بأن الحبة تحت اللسان لا تفطر، أما إذا أجرينا مقارنةً بين الحبة تحت اللسان، وبخاخ الربو، والقطرة في الأنف، وحكمنا بأن بخاخ الربو، والقطرة في الأنف لا يفطران -كما يذهب إلى ذلك د. حسام الدين عفانة[47]- فمن باب أولى فإنه يلزم أن نحكم بأنَّ الحبة تحت اللسان لا تفطر، ووجه الأولوية يظهر باعتبار أنَّ الحبة تحت اللسان تنفذ إلى الجسم لا عبر منفذ مفتوح، بينما محتويات البخاخ، وقطرة الأنف تنفذ عبر منافذ مفتوحة.
سادسًا: تناقض آخر وقع فيه من قال إنَّ بخاخ الربو لا يفطر، بينما القطرة في الأنف تفطر كما ذهب إلى ذلك الشيخ عبد العزيز بن باز[48]، وهذا تناقض واضح، وعدم انسجام فقهي لائح؛ إذ بالمقارنة بين القطرة في الأنف، وبخاخ الربو، يستبين أنَّ الحكم بأنَّ قطرة الأنف لا تفطر أولى من الحكم بأن بخاخ الربو لا يفطر، ووجه الأولوية يظهر من خلال ملاحظة المكان الذي تصل إليه المواد المستعملة في كلٍ؛ فالمكان الذي تصل إليه المواد المستعملة في بخاخ الربو تتجاوز الحلق لتصل إلى الشعب الهوائية في الصدر لتعمل على توسيعها، بل ويصل جزءٌ منها، وإن كان يسيرًا إلى المعدة، بينما قطرة الأنف، فإنْ تجاوز شيء منها الأنف فإنه لا يتعدى الحلق بحال؛ لسهولة التخلص منه.
أمَّا أنْ يستدل على أنَّ القطرة في الأنف تفطر بحديث: (بالغ في الاستنشاق إلا أنْ تكون صائمًا) [49]، باعتبار أن النهي إنما كان خشية أن يصل شيء إلى الحلق، أو الجوف، فإذا حصلَ، وقطّرَ في أنفه، ووصَلَ شيء إلى جوفه، فقد أفطر، فهو ذاته ما يمكن أن يستدل به على أنَّ بخاخ الربو يفطر إذ لا فرق مطلقًا، فمدلول الحديث بطريقة الاستدلال السابقة صالحٌ لأنْ يستدل به على أن بخاخ الربو يفطر بل ومن باب أولى، فلم يبق إلا القول بأنَّ التفرقة بين بخاخ الربو، وقطرة الأنف في الحكم تناقض غير مقبول فقهًا.
سابعًا: في القول بأنَّ الحقن العلاجية في الوريد لا تفسد الصوم، بينما يفسده نقل الدم[50] تناقض يورِدُ سؤالًا على هذه التفرقة، فما الفرق بين إدخال الدم –ولا يكون ذلك إلا للعلاج- وإدخال العلاجات عبر الحقن في الوريد، فلا يبدو أي فرق مؤثر بين إدخال الدم للعلاج، وإدخال العلاجات الأخرى، فكلاهما إدخال عبر منفذ واحد أعني الوريد، ولا شيء منهما طعام، ولا شراب، ولا ما في معناهما، فلماذا يفرق بينهما في الحكم؟.
ثامنًا: تناقضُ القول بأنَّ شرب الدخان مفطر؛ وتعليل ذلك بأنَّ الشهوة فيه ظاهرة[51]، ثم يقال إنَّ تقبيل الرجل لامرأته سواء كانت القبلة فاحشة، أم لا، وكذا مباشرتها مباشرة فاحشة لا يفطران[52]. ففي ذلك تناقض غير خاف، ففي تقبيل الرجل لزوجته، ومباشرته لها من الشهوة ما يفوق شهوة الدخان بعشرات المرات فما الذي جعل الدخان مفطرًا باعتبار الشهوة، ولم يجعل فعل الشهوة بشكل أعظم مع الزوجة غير مفطر، أليس هذا بتناقض؟؛ لذا فإنه ينبغي التعليل للقول بأنَّ الدخان يعد مفطرًا بسبب غير ما يذكر من الشهوة يلاحظ في هذا التسبيب إمَّا الضوابط الفقهية، أو المقاصد بما لا يظهر تناقضًا مع مسائل أخرى.
تاسعًا: وهو تناقض مفترض من تعليلٍ قال فيه صاحبه إنَّ السبب في كون الدهانات، والمراهم غير مفطرة؛ "لأنَّ أماكن وضعها بطيئة الامتصاص"[53].
ومن حق أي قارئ لهذا التعليل أن يسأل صاحبه ماذا تقول في المراهم، والدهانات التي أماكن وضعها سريعة الامتصاص، هل سيقال إنها تفطر، فإن قال نعم –وهذا ما يفترض حسب التعليل- فإنه حينئذ يكون قد وقع في تناقض لم يقع فيه السابقون، ولن يقع فيه اللاحقون؛ إذ لم يذهب أحد إلى القول بالتفطير بالمراهم، والدهانات؛ لأنَّ التعليل المشتهر فقهًا أنَّ ما دخل الجسم مما لا تأثير له على الصيام لا عبر منفذ مفتوح فلا يعد مفطرًا، ولا التفات عندهم لسرعة، وبطء الامتصاص، فإنه تعليل عليل.
فمن أسباب التناقض عدم وضوح الأسس التي قامت عليها المعالجة الفقهية -عند الفقهاء المعاصرين- لنوازل الصيام، إذ لو كانت هذه الأسس واضحة لما ظهر هذا التناقض.
فعلى سبيل المثال لو كان من الأسس التي قامت عليها المعالجة الفقهية مدى تأثير النازلة على حِكَمِ الصيام، ومقاصده لما وجدنا قولًا يذهب إلى أنَّ الإبر المغذية لا تفطر، وهي التي يستفيد منها الجسم قوةً، واستغناءً عن الطعام، والشراب، وفي الوقت ذاته يرى أنَّ القطرة في الأنف، أو التحميلة في الشرج، أو الفرج من جملة المفطرات، وهي مما لا تأثير له على شيءٍ من حِكم الصيام، فالفرق بينهما من حيث التأثير على حِكَمِ الصيام واضح، فكيف يكون ما له تأثيرٌ على حِكم الصيام غير مفطرٍ، بينما يُعدَّ ما ليس له تأثير على حِكم الصيام مفطرًا[54].
وتأسيسًا على ما سبق فإنه يجب –أثناء المعالجة الفقهية لتحديد ما يعد مفطرًا، وما لا يعد – اعتبار مدى تأثير النازلة على حِكَمِ الصيام[55]، ومقاصده، بجانب مراعاة الضوابط الفقهية التي يتحدد بها الجوف الذي يفطر الصائم بوصول المفطر إليه أهمَّ الأسس في بيان ما يعد مفطرًا، وما لا يعد.
ويمكن فعل ذلك بصياغة جملة من الضوابط التي معها يتحدد المفطر من غير المفطر، مثل أنْ يقال: لا يعد كل داخل للجوف مفطرًا، أو أنْ يقال كل داخل للجوف مما له تأثير على حكم الصيام يعد مفطرًا، وما سوى ذلك فليس في عداد المفطرات، وأنْ يقال ما كان له تأثير على حِكم الصيام بقيامه مقام الطعام، والشراب فإنه يعد مفطرًا، وإنْ لم يَرِد الجوفَ.
وبهذا نكون قد جمعنا –في بيان ما يعد مفطرًا وما لا يعد- بين النظر المقاصدي، ومراعاة الضوابط الفقهية.
ومن المفيد هنا الإشارة إلى محاولات فقهية قديمة لضبط المفطرات بضوابط عامة مثل قولهم : "والضابط أنه يفطر بكل عين وصلت من الظاهر إلى الباطن في منفذ مفتوح عن قصد مع ذكر الصوم"[56].
ومثل قولهم: "يفطر بكل ما أدخله إلى جوفه، أو مجوف في جسده كدماغه، وحلقه، ونحو ذلك مما ينفذ إلى معدته إذا وصل باختياره، وكان مما يمكن التحرز منه سواء وصل من الفم على العادة، أو غير العادة"[57].
ومع الدعوة السابقة لأنْ تكون أسس المعالجة الفقهية للنوازل واضحة في ذهن الفقيه، فثمة دعوة أخرى لأنْ تعمل هذه الأسس في كل مرة معًا، فمراعاة ضابط الجوف، مع أساس مدى تأثير النازلة على حكم الصيام يجب أن يعملا معًا دون انفصال، بحيث لو كان للنازلة تأثير في أحدهما عدت من جملة المفطرات، على أنه في الواصل للجوف لا بد من تأثير النازلة في الأساسين معًا؛ لإخراج ما لو وصل للجوف شيء ليس له تأثير على حكم الصيام فلا يعد مفطرًا.
ووجه ضبط المفطر بالأساسين السابقين؛ أننا لو راعينا الضوابط الفقهية بملاحظة الواصل للجوف فقط، فإننا لن نستطيع الحكم بالفطر على أي نازلة ربما يظهرها لنا التقدم العلمي كلواصق طبية، أو مراهم يطلى بها الجسد، وتقوم مقام الطعام، والشراب بشكل أولى، أو مساوٍ.
وكذلك فإنَّ من جملة الأسباب التي أنتجت هذا التناقض المعالجةُ الفقهية الانفرادية للمسائل.
وأعني بالمعالجة الانفرادية أنْ يقوم الفقيه بمعالجة كل نازلة على حِدةٍ دون وجود ربط بين مجموع المعالجات للنوازل الأخرى، وبناءً عليه، فإنني أدعو إلى أن تكون المعالجة تكاملية تقوم على الربط بين مجموع المعالجات للنوازل بما يتيح للفقيه الوقوف على التناقض فيما لو وقع فيه.
فعلى سبيل المثال لو عالج فقيه مسألة القطرة في الأنف لوحدها منفردةً، فليس بعيدًا أنْ يصل فيها إلى حكم يقول بأنها من جملة المفطرات؛ استدلالًا بالحديث الذي سبق الإشارة إليه. أعني حديث: (بالغ في الاستنشاق إلا أنْ تكون صائمًا) [58].
ولو عالج الفقيه ذاتُه مسألةَ بخاخ الربو لوحدها منفردة ربما وصل إلى حكم مفاده أنَّ بخاخ الربو لا يعد من جملة المفطرات؛ بالنظر إلى عدم تأثيره على حكم الصيام.
لكنه لو أخضع المسألتين معًا للمعالجة الفقهية التكاملية ربما أنْ يتوصل إلى أحكام مختلفة؛ لأنه بهذا الربط التكاملي سينكشف أمامه تناقض القول بأنَّ بخاخ الربو لا يفطر، وأنَّ القطرة في الأنف تفطر؛ لأنه سيرى أنَّ كلا الأمرين لا تأثير له على حكم الصيام، فإذا حاول الاستدلال بالحديث على أنَّ القطرة في الأنف تفطر، فإنه سيجده منطبقًا كذلك على بخاخ الربو، فلا بد حينها إمَّا أن يقول بأنهما يفطران استدلالًا بالحديث، أو أنهما لا يفطران بالنظر إلى عدم تأثيرهما على حكم الصيام.
ومما لا شك فيه أن من أسباب هذا التناقض نقص المعلومة حول النازلة، وبالذات إذا كانت خارج حدود إحاطة الفقيه، كأن تكون النازلة طبية لا يدركها إلا طبيب مختص.
فعلى سبيل المثال كيف يذهب فقيه إلى القول بأنَّ الحقن الشرجية تفطر؛ باعتبار أنَّ فيها كميةً من الماء يستفيد منها الجسم امتصاصًا في مراحل وصولها للأمعاء، وفي الوقت ذاته يذهب إلى أنَّ منظار المعدة بأنواعه لا يفطر، مع أنَّ أنواعًا من منظار المعدة يقوم فيها الطبيب بضخ كمية من الماء؛ لضرورة التنظير.
وكذلك كيف يقول فقيه بأنَّ الحبة تحت اللسان تفطر مع أنها لا تصل إلى الجوف، بل إنها تذوب، وتنتهي تحت اللسان، ويمتصها الجسم عبر الشعيرات الدموية الدقيقة الموجودة تحته.
وكذلك فإنَّ من هذه الأسباب الاختلاف في تحديد مفهوم الجوف[59] الذي معه يتحدد أنَّ ما دخله يفطر، إذ إنَّ بعض العلماء جعلوا من تعريفهم للجوف دليلًا يجب الاحتكام إليه في تحديد المفطر، مع أنَّه مجرد تعريف يحتاج لدليل، لا أنْ يصبح بذاته دليلًا يحتكم إليه، ولا يجوز الخروج عنه.
وعلى فرض أننا سلمنا بهذه التعريفات للجوف، فمن أين الدليل على أنَّ كل ما دخل هذه المنطقة التي سموها جوفًا يعد مفطرًا، والحق أن هذه مسألة أخرى عويصة تحتاج إلى استدلال، فانظر كيف جعلوا من تعريفهم للجوف دليلًا يجب الاحتكام إليه مع افتقاره للدليل، ثم انظر كيف فرعوا على ذلك تفريعات، وجعلوها مسلمات، والحقيقة أنها أيضًا قضايا تحتاج لتدليل.
يقول الدكتور محمد خياط مناقشًا مفهوم الجوف: " قد وردت في كتب الفقه الإشارة إلى الجوف فاعتبر المفطر ما يصل إليه، ونحن لا نجد في القرآن الكريم أي إشارة إلى الجوف إلا في قوله تعالى: مَا جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَيْنِ فِي جَوْفِه [الأحزاب: 4]، كذلك وردت لفظة الجوف في الحديث الشريف، ولكن دونما صلة بالصيام، أو الإفطار بل قد وردت بما لا يتفق أصلًا مع مفهوم الجوف المشار إليه"[60]، ثم قال: "ولا يعرف أطباء اليوم شيئًا يقال له الجوف هكذا معرفًا بالألف واللام، ولكنهم يعرفون أجوافًا معرفة بالإضافة كجوف الصدر"[61]، إلى أنْ قال: "ولو صح أن لمفهوم الجوف أصلًا في الكتاب، أو السنة –وهو لا يصح- فإن من المستحسن أن نعرف ما يقابله في عرف أطباء العصر، وهو ليس الجهاز الهضمي بيقين؛ لأن الجهاز الهضمي يبدأ بالفم، وينتهي بالشرج، والمضمضة لا تفطر بنص الحديث"[62]، إلى أن حدد مفهومًا للجوف، فقال: "فلا يبقى إلا أن يكون الجوف اجتزاء عن جوف المعدة، وذلك أقرب الأقوال؛ لأن ما يؤكل، ويشرب يصل إلى المعدة"[63].
على أنَّ لي دعوةً تتجاوز حدود ما قرره الدكتور محمد خياط –على وجاهته البالغة- من مفهومٍ للجوفِ يَقْصُره على المعدة، هذه الدعوة تتمثل في أنْ يعيد العلماء النظر في عَدّ كل ما وصل إلى المعدة مفطرًا، ولو لم يكن له أي تأثير على حكم الصيام مما ليس بطعامٍ، ولا شراب، فعلى سبيل المثال ما تأثير أنْ يصل إلى المعدة أثناء الصيام حبة دواء لم يصاحب نزولها شرب ماء؟.
على أنَّ هذه الدعوة ليست غريبةً عن الفقه، فقد أورد النووي الخلاف في ابتلاع ما لا يؤكل عادةً، مما ليس بطعام، ولا شراب، فقال: " قال الشافعي، والأصحاب رحمهم الله إذا ابتلع الصائم مالا يؤكل في العادة كدرهم، ودينار، أو تراب، أو حصاة، أو حشيشًا، أو نارًا، أو حديدًا، أو خيطًا، أو غير ذلك أفطر بلا خلاف عندنا، وبه قال أبو حنيفة، ومالك، وأحمد، وداود، وجماهير العلماء من السلف والخلف، وحكى أصحابنا عن أبي طلحة الأنصاري الصحابي رضي الله عنه، والحسن بن صالح، وبعض أصحاب مالك أنه لا يُفطر بذلك، وحكوا عن أبي طلحة أنه كان يتناول البَرَد، وهو صائم، ويبتلعه ويقول ليس هو بطعام، ولا شراب"[64].
وقال ابن قدامة ناقلًا هذا القول، ومدللًا له، ورادًا إياه: "فأما أكل ما لا يتغذى به فيحصل به الفطر في قول عامة أهل العلم، وقال الحسن بن صالح لا يفطر بما ليس بطعام، ولا شراب، وحكي عن أبي طلحة الأنصاري أنه كان يأكل البرد في الصوم، ويقول ليس بطعام، ولا شراب، ولعلَ من يذهب إلى ذلك يحتج بأن الكتاب، والسنة إنما حرما الأكل، والشرب المعتاد فما عداهما يبقى على أصل الإباحة، ولنا دلالة الكتاب، والسنة على تحريم الأكل، والشرب على العموم، فيدخل فيه محل النزاع، ولم يثبت عندنا ما نقل عن أبي طلحة، فلا يعد خلافًا"[65].
قلتُ كيف وقد صحَّ النقل عن أبي طلحةَ بأقوى الأسانيد التي لا مطعن لأحد فيها، فقد أورد الشيخ الألباني عن أنس قال: "مطرنا بَرَدًا، وأبو طلحة صائم، فجعل يأكل منه، قيل له: أتأكل، وأنت صائم ؟ فقال: إنما هذا بركة"[66]، قال الشيخ الألباني: "وسنده صحيح على شرط الشيخين"[67].
وكذلك صححه ابن حزم حيث قال مدافعًا، ومقررًا عدم التفطير بغير الأكل، والشرب، والجماع: "وإنما الحق الواضح فإن كل ما سمي أكلًا أي شيء كان، فتعمده يبطل الصوم، وأما الريق فقلَّ، أو كثر، فلا خلاف في أنَّ تعمد ابتلاعه لا ينقض الصوم، وبالله تعالى التوفيق، والعجب كله ممن قلد أبا حنيفة، ومالكًا في هذا، ولم يقلد من ساعة من ساعاته خير من دهرهما كله، وهو أبو طلحة الذي روينا بأصح طريق عن شعبة، وعمران القطان كلاهما عن قتادة عن أنس أنَّ أبا طلحة كان يأكل البرد، وهو صائم"[68].
ويضاف إلى ما سبق ما قرره شيخ الإسلام ابن تيمية من أنَّ ابتلاع ما لا يغذي لا يعد مفطرًا حيث قال: " والأظهر أنه لا يفطر بالكحل، ولا بالتقطير في الإحليل، ولا بابتلاع ما لا يغذي كالحصاة"[69].
ومما يمكن أن يدعم هذا الرأي، ويدفع باتجاه قبوله، أنَّ الحنفية لم يعدوا كلَّ واصل للمعدة مفطرًا إلا بشرط الاستقرار فيها، جاء في الدر المختار: " أو أدخل عودًا ونحوه في مقعدته، وطرفه خارج، وإنْ غيبه فسد، وكذا لو ابتلع خشبة، أو خيطًا، ولو فيه لقمة مربوطة إلا أنْ ينفصل منها شيء، ومفاده أنَّ استقرار الداخل في الجوف شرط للفساد"[70]، وجاء في البحر الرائق: " ولو أدخل خشبة، أو نحوها وطرفًا منها بيده لم يفسد صومه"[71].
فنظر الحنفية كان لاستقرار الواصل للمعدة من عدمه، ولو كان الواصل طعامًا، فما يمنع أن يكون النظر إلى طبيعة الواصل إليها، بقطع النظر عن كونه سيستقر، أم أنه لنْ يستقر، وهل يصبح –بعد ذلك- غريبًا القولُ بأنَّ ما يصل المعدة مما ليس مغذيًا لا يعدَّ مفطرًا.
نعم قد يعترض معترض بما صح عن ابن عباس، وعكرمة أنهما قالا: "الفطر مما دخل، وليس مما خرج"[72]، فيعتبر –حسب كلامهما رضي الله عنهما- كل داخلٍ مفسدًا للصوم بقطع النظر عن كونه مغذيًا، أم غير مغذٍ؛ أخذًا من العموم الظاهر في الأثر.
فيقال في الجواب إنَّ المراد بقولهما "مما دخل" أي مما هو مفطر، وهذا تأويل سائغ؛ إذ فيه صرفٌ للفظ عن ظاهره بأدلة أخرى، أعني ما جاء عن الصحابي أبي طلحة الذي كان يبتلع البرد، ويقول ليس هو بطعام، ولا شراب، وأخذًا من ظواهر الآيات، والأحاديث الأخرى التي نهت الصائم عن الطعام، والشراب، والجماع لا غير.
ومما يساهم في رفع التناقض الاجتهادُ الجماعي في النازلة، هذا الاجتهاد الذي تتهيأ له من الإمكانيات ما لا يتهيأ للاجتهاد الفردي، وخصوصًا إذا كانت النازلة خارج اختصاص الفقيه؛ فيحتاج إلى من يعينه على التوضيح، والشرح.
المقصود بالتناقض في هذا البحث: أنْ يُفرِّق المجتهد في الحكم بين قضيتين متماثلتين، من غير وصف مؤثر يقتضي هذه التفرقة، أو أنْ يسوي في الحكم بين قضيتين مختلفتين من غير جامع يقتضى هذه التسوية.
التناقض أمر مخالف لمنهج الشريعة الذي يقوم على الجمع في الحكم بين المتماثلات، وكذلك على التفريق في الحكم بين المختلفات.
من أمثلة التناقض الحاصل في فقه الصيام المعاصر القول بأنَّ الحقنة مباحة مطلقًا، ولا تأثير لها على الصيام سواءٌ أكانت للتغذية، أم لغيرها، أمَّا التحميلة في الشرج، أو الفرج فهي تفطر الصائم، ومثل القول بأنَّ الاستعاط مفطر، والحقن الشرجية غير مفطرة، ومثل اعتبار الحبة تحت اللسان من المفطرات، واعتبار بخاخ الربو ليس من المفطرات، ومثل القول إنَّ بخاخ الربو لا يفطر، بينما القطرة في الأنف تفطر، وغير ذلك من التناقضات.
هناك جملة من الأسباب أفضت إلى وقوع التناقض في فقه الصيام منها:
عدم وضوح الأسس التي قامت عليها المعالجة الفقهية للنوازل المعاصرة.
المعالجةُ الفقهية الانفرادية للمسائل، والتي يقصد بها أنْ يقوم الفقيه بمعالجة كل نازلة على حِدةٍ دون وجود ربط بين مجموع المعالجات للنوازل الأخرى.
نقص المعلومة حول النازلة، وبالذات إذا كانت خارج حدود إحاطة الفقيه، كأن تكون النازلة طبية لا يدركها إلا طبيب مختص.
الاختلاف في تحديد مفهوم الجوف الذي معه يتحدد المفطر من غير المفطر.
الاختلاف في عد كل واصل للجوف مفطرًا.
أدعو إلى المعالجة التكاملية للنوازل التي لها تأثير على الصيام بالربط بين المعالجة الفقهية للنازلة المراد البحث في مدى تأثيرها على الصيام مع مجموع المعالجات للنوازل الأخرى.
أوصي المجتهدين إلى الاستعانة بغيرهم من ذوي الاختصاص إذا كانت النازلة خارج حدود إحاطتهم، كأن تكون النازلة طبية لا يدركها إلا طبيب مختص.
أدعو العلماء إلى إعادة النظر في تحديد الجوف الذي معه يتحدد بالواصل إليه المفطر من غير المفطر، وهنا أوصي بتحديد الجوف على أنه المعدة لا غير.
أدعو إلى التضييق من دائرة المفطرات[73] بحيث تنحصر في الطعام، والشراب، والجماع، وما كان في معناها بشكلٍ أَوْلَى، أو مساوٍ.
اعتبار أهم أساسين في تحديد المفطر من غير المفطر، مراعاة ضابط الجوف على أنه المعدة لا غير، ثم أساس مدى تأثير النازلة على حكم الصيام، على أن تعمل هذه الأسس معًا دون انفصال، بحيث لو كان للنازلة تأثير في أحد الأساسين عدت من جملة المفطرات، على أنه في الواصل للمعدة لا بد من تأثير النازلة في الأساسين معًا؛ لإخراج ما لو وصل للجوف شيء ليس له تأثير على حكم الصيام فلا يعد مفطرًا.
والحمد لله رب العالمين
الفيومي، أحمد بن محمد بن علي، المصباح المنير، (القاهرة: دار الحديث، ط1، 1421ه/2000م ).
الرازي، محمد بن أبي بكر بن عبد القادر، مختار الصحاح، (القاهرة: دار الحديث، د.ت).
السمعاني، منصور بن محمد بن عبد الجبار، قواطع الأدلة في الأصول، تحقيق: محمد الشافعي إسماعيل (بيروت: دار الكتب العلمية، ط1، 1997م).
الإسنوي، جمال الدين بن عبد الرحيم، نهاية السول، تحقيق: د.شعبان إسماعيل (بيروت: دار ابن حزم، ط1، 1420ه/1999م).
السرخسي، محمد بن أحمد بن أبي سهل، أصول السرخسي، تحقيق: أبو الوفاء الأفغاني (بيروت: دار الكتب العلمية ، عنيت بنشره لجنة إحياء المعارف النعمانية، ط1، 1993م).
ابن رشد، أبو الوليد محمد بن أحمد بن محمد، بداية المجتهد ونهاية المقتصد، تحقيق: علي معوض و عادل عبد الموجود (بيروت: دار الكتب العلمية، ط1/1997م).
ابن حزم، أبو محمد علي بن أحمد بن سعيد، المحلى، (بيروت: دار الفكر، د.ت).
ابن تغري بردي، جمال الدين أبو المحاسن يوسف بن تغري بردي، النجوم الزاهرة، (بيروت: دار الكتب العلمية، ط1، 1413ه/1992م).
ابن عبد البر، يوسف بن عبد الله بن محمد القرطبي، الاستذكار الجامع لمذاهب فقهاء الأمصار وعلماء الأقطار، تحقيق: عبد المعطي قلعجي (دمشق وبيروت: دار قتيبة للطباعة والنشر، حلب والقاهرة: دار الوعي ط1، 1414ه/ 1993م).
الخرشي، محمد بن عبد الله، شرح الخرشي على مختصر سيدي خليل، (بيروت: دار الفكر للطباعة، د.ت).
السيوطي، عبد الرحمن بن أبي بكر، الأشباه والنظائر، (بيروت: دار الكتب العلمية، ط1403ه).
البعلي، علاء الدين علي بن عباس، القواعد والفوائد الأصولية وما يتعلق بها من الأحكام، تحقيق: محمد حامد الفقي (القاهرة: مطبعة السنة المحمدية، ط1956م).
ابن القيم، محمد بن أبي بكر الزرعي، إعلام الموقعين عن رب العالمين، تحقيق: طه سعد (بيروت: دار الجيل، ط1973م).
ابن تيمية، تقي الدين أحمد بن عبد الحليم. مجموع الفتاوى، تحقيق: أنور الباز، وعامر الجزار (المنصورة: دار الوفاء، ط3، 1426ه/2005م).
المرداوي، علاء الدين أبي الحسن علي بن سليمان، التحبير شرح التحرير، تحقيق: د. عبد الرحمن الجبرين، وآخرون (الرياض: مكتبة الرشيد، 2000م).
الكتلة الإسلامية الطبية، الأحكام الفقهية المتعلقة بالمريض، (غزة: 1995م).
ابن عثيمين، محمد بن صالح، الشرح الممتع على زاد المستقنع (دار ابن الجوزي، ط1، 1422ه).
النووي، محي الدين يحيى بن زكريا بن شرف، المجموع شرح المهذب، (بيروت، دار الفكر).
http://www.islamfeqh.com/News/NewsItem.aspx?NewsItemID
عفانة، حسام الدين، مسائل مهمات في فقه الصوم والتراويح والقراءة على الأموات، (الخليل، مكتبة دنديس، ط1، 2000م).
أبو داود، سليمان بن الأشعث السجستاني، سنن أبي داود، تحقيق: الشيخ الألباني (الكويت: مؤسسة غراس للنشر والتوزيع، ط1، 2002م).
ابن باز، عبد العزيز بن عبد الله، مجموع الفتاوى، (السعودية، الرئاسة العامة للبحوث العلمية والإفتاء، د.ت).
آل موسى، عبد اللطيف، فقه الصيام وفقه الزكاة، (غزة: د.ت).
إسماعيل، شعبان محمد، من أحكام الصيام وأسراره، (القاهرة: دار الاتحاد العربي للطباعة، ط1، 1397ه).
أبو جامع، محمد، صيام شهر رمضان وما يلزمه من بر وإحسان، (غزة: دار المقداد للطباعة ط3، 2007م).
الحصني، تقي الدين محمد الحسيني الشافعي، كفاية الأخيار في حل غاية الاختصار، تحقيق: نصر الدين تونسي (القاهرة: شركة القدس للتصدير، ط2007م).
العوا، محمد سليم، الفقه الإسلامي في طريق التجديد، (بيروت، المكتب الإسلامي، ط2، 1998م).
الألباني، محمد ناصر الدين، سلسلة الأحاديث الضعيفة والموضوعة وأثرها السيئ في الأمة، (الرياض: دار المعارف للنشر والتوزيع، ط1، 1992م).
ابن عابدين، محمد علاء الدين أفندي، حاشية رد المحتار على الدر المختار شرح تنوير الأبصار (بيروت: دار الفكر، ط2، 1421ه/ 2001م).
ابن نجيم، زين الدين، البحر الرائق شرح كنز الدقائق (بيروت: دار المعرفة، د.ت).
الشوكاني، محمد بن علي بن محمد، فتح القدير، (دمشق: دار ابن كثير، ط1، 1414ه).
1
[1] الخبيصي، شرح الخبيصي على متن تهذيب المنطق، 54.
[2] الفيومي، المصباح المنير، 369.
[3] الرازي، مختار الصحاح، 362.
[4] السمعاني، قواطع الأدلة في الأصول، 2/326.
[5] المرجع نفسه2/333.
[6] الإسنوي، نهاية السول، 2/654.
[7] السرخسي، أصول السرخسي، 2/12.
[8] السمعاني، قواطع الأدلة، 1/437.
[9] ابن رشد، بداية المجتهد ونهاية المقتصد، 1/626.
[10] ابن حزم، المحلى، 6/191.
[11] المرجع نفسه.
[12] المرجع نفسه.
[13] المرجع نفسه، 6/192.
[14] المرجع نفسه.
[15] المرجع نفسه، 6/194.، هذه طريقة ابن حزم في الرد على المخالفين، حيث يقسو عليهم أشدَّ القسوة حتى قالوا: "نعوذ بالله من سيف الحجاج، ولسان ابن حزم". ابن تغري بردي، النجوم الزاهرة، 5/75.
[16] الإنعاظ انتشار الذكر شبقًا. انظر: الفيومي، المصباح المنير، 364.
[17] ابن حزم، المحلى، 6/194-196.
[18] ابن عبد البر، الاستذكار الجامع لمذاهب فقهاء الأمصار وعلماء الأقطار، 24/124.
[19] المرجع نفسه.
[20] الخرشي، شرح الخرشي على مختصر سيدي خليل، 19.
[21] السيوطي، الأشباه والنظائر، 112.
[22] البعلي، القواعد والفوائد الأصولية وما يتعلق بها من الأحكام، 42.
[23] ابن القيم، إعلام الموقعين عن رب العالمين، 1/375.
[24] انظر المرجع نفسه، 1/ 265،275،347، 2/ 259.
[25] ابن تيمية، مجموع الفتاوى، 17/127.
[26] المرجع السابق، 22/332.
[27] المرجع السابق، 17/127.
[28] المرداوي، التحبير شرح التحرير، 7/3536.
[29] أود الإشارة إلى أن هذه التناقضات قد يكون لمن وقع فيها مبررات يرفع بها التناقض.
[30] انظر: الكتلة الإسلامية الطبية، الأحكام الفقهية المتعلقة بالمريض، 19.
[31] هذا الكلام لا يعني بالضرورة أنني أذهب إلى القول بأن الإبر المغذية تفطر، وإنما غرضي فقط بيان وجه التناقض في هذه الفتوى.
[32] ابن رشد، بداية المجتهد ونهاية المقتصد، 1/431.
[33] لم أقف عليه بنصه من كلام شيخ الإسلام في أيٍ من كتبه مع كثرة البحث فلعله فهم من كلام شيخ الإسلام.
[34] ابن عثيمين، الشرح الممتع على زاد المستقنع،1/58.
[35] السعوط دواء يصب في الأنف. انظر: الفيومي، المصباح المنير، 167.
[36] ابن عثيمين، الشرح الممتع على زاد المستقنع 6/367.
[37] المرجع السابق، 6/369.
[38] المرجع نفسه.
[39] انظر: النووي، المجموع، 6/315.
[40] ابن عثيمين، الشرح الممتع على زاد المستقنع، 6/367.
[41] ابن عثيمين، الشرح الممتع على زاد المستقنع،13/438
[42] بخَّاخ الربو هو عبارة عن علبة فيها دواء سائل يحتوي على ثلاثة عناصر:مواد كيميائية (مستحضرات طبية)، وماء، وأوكسجين، ويتم استعماله بأخذ شهيق عميق مع الضغط على البخَّاخ في نفس الوقت.
http://www.islamfeqh.com/News/NewsItem.aspx?NewsItemID
[43] عفانة، مسائل مهمات في فقه الصوم والتراويح والقراءة على الأموات، 27.
[44] أبوداود، سنن أبي داود، 7/147، حديث رقم 2064، قال الشيخ الألباني: صحيح.
[45] ينظر في تحديد المراد بالجوف كتبَ الفقه في كتاب الصيام، فيكاد لا يخلو كتاب فقه من الحديث عن الجوف باعتبار أنه بتحديده يتحدد المفطر من غير المفطر، مع ضرورة الإشارة إلى أنه ليس من أهداف هذا البحث المناقشة التفصيلية لمفهوم الجوف بعرض الآراء المختلفة، وأدلتها، ومناقشة هذه الأدلة ثم الخروج برأي راجح، إنما الغرض من طرح الأمر يقتصر فقط على ربطه بمثال التناقض المذكور، انظر على سبيل المثال: ابن قدامة، المغني 3/36.
[46] عفانة، مسائل مهمات في فقه الصوم والتراويح والقراءة على الأموات، 27.
[47] المرجع السابق، 27-28.
[48] ابن باز، مجموع الفتاوى، 15/261-265.
[49] أبوداود، سنن أبي داود، 7/132، حديث رقم 2048، قال الشيخ الألباني: صحيح.
[50] انظر: آل موسى، فقه الصيام وفقه الزكاة، 18.
[51] إسماعيل، من أحكام الصيام وأسراره، 26.
[52] المرجع السابق، 28.
[53] أبو جامع، صيام شهر رمضان وما يلزمه من بر وإحسان، 23.
[54] أكرر القول بأنَّ كلامي هذا لا يعني أنني مع القائلين بأنَّ الإبر المغذية تفطر، ومقصدي هنا بجانب إظهار التناقض أنْ أدعو لاعتبار مدى التأثير على حكم الصيام معيارًا في عدّ المفطرات.
[55] أقصد بحكم الصيام هنا آثاره المترتبة على الامتناع عن الطعام، والشراب، والجماع وما في معنى هذه الأشياء.
[56] الحصني، كفاية الأخيار في حل غاية الاختصار، 1/338. إيراد هذه الضوابط لا يعني الاتفاق مع مضمون ما جاء فيها، وإنما الغرض الإشارة إلى صنيع الفقهاء بضبط المفطرات من خلال ضوابط عامة.
[57] ابن قدامة، المغني، 3/36.
[58] سبق تخريجه ص19.
[59] ليس من أهداف هذا البحث المناقشة التفصيلية لمفهوم الجوف بعرض الآراء المختلفة، وأدلتها، ومناقشة هذه الأدلة ثم الخروج برأي راجح، إنما الغرض من طرح الأمر يقتصر فقط على الإشارة إلى كونه من أسباب الخلاف فيما يعد مفطرًا وما لا يعد.
[60] نقلًا عن: العوا، الفقه الإسلامي في طريق التجديد، 254.
[61] المرجع نفسه.
[62] المرجع نفسه.
[63] المرجع السابق، 255.
[64] النووي، المجموع، 6/217.
[65] ابن قدامة، المغني،3/36.
[66] الألباني، سلسلة الأحاديث الضعيفة والموضوعة وأثرها السيئ في الأمة، 1/154.
[67] المرجع نفسه.
[68] ابن حزم، المحلى، 6/177.
[69] ابن تيمية، مجموع الفتاوى، 20/528.
[70] ابن عابدين، حاشية رد المحتار على الدر المختار شرح تنوير الأبصار 4/700.
[71] ابن نجيم، البحر الرائق شرح كنز الدقائق،2/300.
[72] الشوكاني، فتح القدير،4/355.
[73] المقصود بالمفطرات هنا المفطرات التي للإنسان دخل فيها، بخلاف المفطرات الأخرى كالحيض، والنفاس ونحوهما.
ملخص
عالج هذا البحث التناقض الحاصل في فقه الصيام، خصوصًا المعاصر منه، حيث ضبط مفهوم التناقض، ورصد مجموعةً من التناقضات الحاصلة في فقه الصيام المعاصر، وبين الأسباب التي ساهمت في حصول هذا التناقض، ووضع جملة من الأسس التي يمكن أن تساهم في رفعه، ثمَّ خلص إلى مجموعة من التوصيات التي تضيق من دائرة المفطرات.Abstract: This research deals with the contradiction in the jurisprudence of
fasting, especially contemporary, where tuning the concept of contradiction,
and pointed to a group of contradictions in jurisprudence fasting, and
explained the reasons that contributed to get this contradiction, and put
number of bases that can contribute to remove, and then concluded a set of
recommendations that narrow circle of breaking the fast.
مقدمة
الحمد لله، والصلاة والسلام على رسول الله، وعلى آله، وصحبه، ومن والاه، وبعد،،
فإنَّ ملاحظة التناقض في الفتوى حول مفطرات الصيام، خصوصًا تلك المعاصرة منها أمرٌ لا يحتاج إلى كثيرٍ من الإمعان، فهو –أعني التناقضَ- يلوحُ لأيّ متخصص في الفقه بمجرد تسريحٍ سريعٍ للنظر في الإنتاج الفقهي المتعلق بفقه الصيام قديمًا، وحديثًا، بل ليس من المبالغة القول إنَّ هذا التناقض مكشوف لغير المختصين ممن لهم ولو إلمامة بسيطة في الفقه، والأسس التي ينبني عليها.
هذا التناقض يستدعي وقفة فقهية تتبع مظاهره، وتحاول فهم الأسباب المنتجة له، ووضع الأسس التي تضمن عدم استمراره.
ويأتي هذا البحث "مفطراتُ الصيام رؤية فقهية في رفع التناقض" محاولة لتحقيق هذه الغاية، أو المساهمة فيها على أقل تقدير.
أهداف البحث:
ضبط حقيقة التناقض.
التمثيل للتناقض الحاصل في فقه الصيام، وخصوصًا المعاصر منه.
بيان الأسباب المنتجة للتناقض في فقه الصيام.
وضع الأسس التي تضمن عدم الوقوع في التناقض.
دوافع اختيار البحث:
إنَّ واحدًا من دوافع كتابة هذا البحث هو انشغالي بدراسة فقه الصيام، وتدريسه بما أتاح لي الوقوف على شيء من هذه التناقضات، لكنَّ السبب في رؤية هذا البحث النور أنني دُعيت يومًا لأحد المساجد لإعطاء درس فقهي حول أحكام الصيام، وكان مما تناولته من مسائل مسألة القطرة في الأنف، ومدى تأثيرها على الصيام، وقلت فيها ما أدين الله به من أنها لا تفطر، حتى وإنْ وجد الصائم طعمها في حلقه، وبعد الانتهاء من الدرس استوقفني أحد الإخوة يناقشني؛ لعدم اقتناعه بأنَّ قطرة الأنف لا تفطر، فحاولت أنْ أشرح له وجهه نظري ببيان الأدلة، ووجه الاستدلال منها لكنه لم يقتنع، فتوسلتُ لإقناعه ببيان تناقض فقهي كنت أعلم أنَّه واقع فيه، فسألته ماذا تقول في بخاخ الربو؟ فقال: لا يفطر، فقلت له: أي تناقض هذا؟ بخاخ الربو لا يفطر، والقطرة في الأنف تفطر، فسكت الرجل، ولم يَنبِس ببنت شفة، وانتهى الحوار.
فالرغبة الموجودة مسبقًا مع ما عززها من نقاش فقهي مع هذا الأخ، والرغبة في المساهمة في القضاء على التناقض في فقه الصيام كل ذلك دفع باتجاه ظهور هذا البحث.
الدراسات السابقة:
لا أعلم-في حدود اطلاعي- أنَّ أحدًا كتب في موضوع البحث، إلا ما جاء من دراسات قديمة تناولت التناقض في إطاره العام فيما عرف بعلم الفروق؛ هذا العلم الذي يعنى برفع ما ظاهره التناقض بين الأحكام الفقهية، وما جاء من مسائل منثورة في بعض كتب الفقه على ما سأشير إليه في هذا البحث، أما تناول التناقض في فقه الصيام المعاصر فكما قلت لا أعلم أن أحدًا كتب فيه.
خطة البحث:
يأتي هذا البحث في مقدمة، وثلاثة مطالب، ثم الخاتمة
المقدمة وقد تناولت فيها –كما مر- مشكلة البحث، وأهدافه، ودوافع اختياره، والدراسات السابقة.
المطلب الأول: حقيقة التناقض، واستعمالات العلماء له، ومخالفته لمنهج الشريعة.
المطلب الثاني: مطلب تطبيقي في التمثيل للتناقض في فقه الصيام المعاصر.
المطلب الثالث: أسباب التناقض الحاصل في فقه الصيام المعاصر، والأسس التي يمكن أنْ تساهم في رفعه.
المطلب الأول: حقيقة التناقض، واستعمالات العلماء له، ومخالفته لمنهج الشريعة:
أود بين يدي هذا المطلب الإشارة إلى أنني لم أعتنِ بتعريف المفطر، ولا الصيام لما له –أعني التعريف- من شهرة تبلغ حد الإحاطة به من كل مسلم مهما تدنى مستواه الفقهي.وكذلك فإنَّ الاعتناء في هذا البحث ليس منصبًا على معنى التناقض عند المنطقيين الذي يَعْنُون به "اختلاف قضيّتين بحيث يلزم لذاته من صدق كل كذب الأخرى، وبالعكس"[1]، فليس هذا هو المعنى المقصود في هذا البحث، وإنْ كان له وجه اعتلاق به، وسينصب البيان على المعنى اللغوي، والاصطلاحي الفقهي، ثمَّ بعد ذلك سأشير إلى استعمال الفقهاء لمصطلح التناقض في المعنى المراد في هذا البحث.
أولًا: حقيقة التناقض:
- التناقض لغةً:
وأهم معاني التناقض لغةً مما له علاقة بمقصود البحث الاضطرابُ في الأقوال بحيث يفضي بعضها إلى إبطال بعض.
يُقال نقضت ما أبرمته إذا أبطلته، وتناقضَ الكلامان أي تدافعا كأنَّ كل واحد نقض الآخر، وفي كلامه تناقض إذا كان بعضه يقتضي إبطال بعض[2]، والمناقضة في القول أنْ يتكلم بما يتناقض معناه[3].
- التناقض اصطلاحًا:
أود قبل الشروع في بيان المعنى الاصطلاحي للتناقض التأكيد على أنَّ الفقهاء، والأصوليين استعملوا التناقض في معانٍ متعددة ليس هذا مجالًا للتفصيل فيها، وهنا سأورد بعض تعريفات التناقض غير المقصودة في هذا البحث، ثمَّ أقرر المعنى المقصود.
1- فعلى سبيل المثال لا أعني بالتناقض هنا أنْ تتعارض أقوال مجتهد في مسألة واحدة، فيقول فيها بقولين مختلفين، فهذا وإنْ كان تناقضًا إلا أنه غير مقصود في هذا البحث، يقول أبو مظفر السمعاني مشيرًا إلى هذا النوع من التناقض: "اعلم أنَّ الأقاويل المتناقضة لا يجوز أن يعتقدها أحد من الناس نحو أن يعتقد أنَّ فعلًا حرام عليه، ثم يعتقد أنَّ ذلك الفعل بعينه على شرطه وجهته جائز له"[4]، ثم عدَّ القسم الرابع عشر فقال: " القسم الرابع عشر: وهو المختص باعتراض منكر القولين، وهو أنْ نقول في المسألة الواحدة في الحالة الواحدة بقولين مختلفين مجمع فيهما بين قولين متضادين، فيحكم بحلية الشيء في أحدهما، وتحريمه في الآخر"[5].
2- كما أنني لا أعني بالتناقض هنا المعنى الأصولي الذي يشير إلى تقابُل الدَّليلَيْن المتساويَيْن على نحو لا يمكن الجمع بينهما، يقول الإسنوي: " التعارض بين الأمرين هو تقابلهما على وجه يمنع كل واحد منهما مقتضى صاحبه"[6]، ويقول السرخسي مبينًا ركن التعارض: "وأما الركن: فهو تقابل الحجتين المتساويتين على وجه يوجب كل واحد منهما ضد ما توجبه الأخرى، كالحل، والحرمة، والنفي، والإثبات"[7]، ويقول أبو مظفر السمعاني: " وأما الوجه الثاني من تقابل الدليلين، واجتماع الحكمين، فهو أنْ لا يمكن استعمالهما، ويكون بينهما تناقض"[8].
وسأضبط معنى التناقض في هذا البحث بما يتناسب مع طبيعة البحث، والمسائل المطروحة فيه، مدللًا على هذا المعنى باستعمال العلماء له.
والحقيقة أنني لم أقف على تعريفِ التناقض بنصه كما قررته، وما أوردته من تعريفات إنما استنبطتها استنباطًا من كلام العلماء، وقمت بصياغتها بعبارة أحسب أنها تعبر عن مقصودهم؛ لذا وجدت نفسي ملزمًا بإيراد مجموعة من استعمالات العلماء للتناقض في المعنى الذي استنبطته.
وأقصد بالتناقض في هذا البحث: "أنْ يُفرِّق المجتهد في الحكم بين قضيتين متماثلتين، من غير وصف مؤثر يقتضي هذه التفرقة، أو أنْ يسوي في الحكم بين قضيتين مختلفتين من غير جامع يقتضى هذه التسوية".
أو بعبارة أخرى أوجز: "أنْ يحكم المجتهد في قضيتين متماثلتين بحكمين مختلفين، أو أنْ يحكم في قضيتين مختلفتين بحكمين متماثلين".
وسأشير بعد قليل إلى المصادر التي اعتمدها في استنباط هذا التعريف.
ويمكن تعريفه بأنه "عدم الجريان على أصل واحد"، وهذا التعريف مستوحىً من كلامٍ لابن رشد أخذ فيه على الإمام مالك تفريقه في اليمين بين الفعل، والترك حيث قال: " أنْ يحلف أنْ لا يفعل شيئًا ففعل بعضه، أو أنه يفعل شيئًا، فلم يفعل بعضه، فعند مالك إذا حلف ليأكلن هذا الرغيف، فأكل بعضه لا يبرأ إلا بأكله كله، وإذا قال: لا آكل هذا الرغيف أنه يحنث إنْ أكل بعضه، وعند الشافعي، وأبي حنيفة أنه لا يحنث في الوجهين جميعًا حملًا على الأخذ بأكثر ما يدل عليه الاسم، وأما تفريق مالك بين الفعل، والترك، فلم يجرِ في ذلك على أصلٍ واحد؛ لأنه أخذ في الترك بأقل ما يدل عليه الاسم، وأخذ في الفعل بجميع ما يدل عليه الاسم"[9].
وبناءً على ما سبق تبدو العلاقة واضحة بين المعنيين اللغوي، والاصطلاحي، فالتناقض اصطلاحًا على ما مرَّ هو الجمع بين المختلفات، أو التفرقة بين المتماثلات في الحكم، هذا التناقض بين الأحكام يجعل هذه الأحكام على جهة يقتضي بعضها إبطال بعض، فالحكم في إحدى القضيتين إنْ كان صادقًا اقتضى صدقه إبطال الحكم في القضية الأخرى، وبالعكس.
ثانيًا: استعمالات العلماء التناقض في المعنى السابق:
يمكن الوقوف في الكثير من المناقشات الفقهية على استعمال العلماء التناقض في المعنى المشار إليه سابقًا، وفي غيره من المعاني لكن الاعتناء في هذا البحث بالمعنى الذي تم تقريره.
ومن استعمال الفقهاء التناقض في معنى الجمع بين المختلفات، أو التفريق بين المتماثلات، ما أطال فيه ابن حزم نقاشًا، وإبطالًا، وإظهارًا للتناقض -على ما يرى- في فقه الصيام عند الشافعية، والمالكية، والحنفية حيث قال: " فأما الشافعيون فهم أقل الثلاث الطباق تناقضًا"[10]، ثم شرع في بيان التناقضات التي وقعت للشافعية في فقه الصيام، فقال: "وذلك أنهم قالوا لا تجب الكفارة على مفطر عمدًا في رمضان إلا على من جامع إنسانًا، أو بهيمة في فرج، أو دبر فإنَّ من فعل هذا تجب عليه الكفارة بالإيلاج أمنى، أم لم يمنِ"[11]، ثم قال: "ولم يرَ[يقصد الشافعي] على المرأة الموطوءة كفارة في أشهر الأقوال عنه، ولا على من تعمد الأكل، والشرب، أو غير ذلك، ولم يجعل في كل ذلك إلا القضاء فقط، فقاس الواطئ لامرأةٍ محرمة عليه على واطئ امرأته، وقاس من أتى ذكرًا على من أتى امرأته، وقاس من أتى بهيمة على من أتى أهله، وليس شيء من ذلك في الخبر، ولم يقس الآكل، والشارب، والمجامع دون الفرج فيمني، والمرأة الموطوءة على الواطئ امرأته، وهذا تناقض"[12].
ثم قال عن المالكية: "وأما المالكيون فتناقضهم أشد"[13]، ثم شرع في بيان هذا التناقض، فقال: "وهو أنهم أوجبوا الكفارة، والقضاء على المفطر بالأكل، أو الشرب وعلى من قبل فأمنى، أو باشر فأمنى، أو تابع النظر فأمنى، وعلى من أكل، أو شرب، أو جامع شاكًا في غروب الشمس، فإذا بها لم تغرب، وعلى من نوى الفطر في نهار رمضان، وإن لم يأكل، ولا شرب، ولا جامع إذا نوى ذلك أكثر النهار، وعلى المرأة تمس فرجها عامدة فتنزل، ورأى [يعني مالكًا] على المرأة المكرهة على الجماع في نهار رمضان القضاء، وأوجب على الواطئ لها الكفارة عن نفسه، وكفارة أخرى عنها، وهذا عجب جدًا، ولم ير عليها إنْ أكرهها على الأكل والشرب كفارة، ولا على التي جومعت نائمة لا عليها، ولا عليه عنها، وهذا تناقض"[14].
ثم قال عن الحنفية: "وأما الحنفيون فأفسد الطباق أقوالًا، وأسمجها تناقضًا"[15]، ثم شرع في بيان ما يراه تناقضًا في فقه الصيام عندهم، فقال بعد أن أورد أقوال الحنفية في مسائل متعددة من فقه الصيام : "فمن أعجب شأنًا، أو أقبح قولًا ممن يرى اللياطة وإتيان البهيمة عمدًا في نهار رمضان لا ينقض الصوم، ويرى أن من قبل امرأته التي أباح الله تعالى له تقبيلها، وهو صائم فأمنى، فقد بطل صومه، أو ممن فرق بين أكل ما يغذى، وما لا يغذى، ولا ندري من أين وقع لهم هذا، وممن رأى أن من قبل زانية، أو ذكرًا، أو باشرهما في نهار رمضان، فلم ينعظ[16]، ولا أمذى أن صومه صحيح تام لا داخلة فيه، ومن قبل امرأته التي أباح الله تعالى له تقبيلها، وهو صائم فأنعظ أن صومه قد بطل، ومن يرى على من أكل ناسيًا القضاء، ويبطل صومه، ويرى أن من أكل متعمدًا ما يخرج من بين أضراسه من طعامه أن صومه تام، فهل في العجب أكثر من هذا، والعجب كله في إيجابهم الكفارة على بعض من أفطر من غير المجامع قياسًا على المجامع، ثم إسقاطهم الكفارة عن بعض من أفطر من غير المجامع، وكلاهما مفطر، وتركوا القياس في ذلك، ولم يلتزموا النص، وأوجبوا الكفارة على المكرهة على الوطء، وهي غير عاصية بذلك، وأسقطوها عن المتعمد للقُبَل فيمذي، وهو عاص، فإن قال: ليس عاصيًا، قلنا: فالذي قبل فأمنى إذن ليس عاصيًا فلم أوجبتموها عليه، وهذه تخاليط لا نظير لها، ولا متعلق لهم أصلًا بشيء من الأخبار؛ لأنهم فرقوا بين المفرطين في الحكم"[17].
فواضح من كلام ابن حزم أنه استعمل مصطلح التناقض صراحة، ثمَّ بين معناه بما يؤول إلى أنه الجمع بين المختلفات، أو التفريق بين المتماثلات في الحكم، وهو كثير جدًا في محلاه.
ومنه –أعني استعمال التناقض في معنى التفريق بين المتماثلات، أو الجمع بين المختلفات في الحكم- ما أخذه ابن عبد البر على عثمان البتي من تناقض في مسألة من قذف جماعة حيث قال البتي: يجب عليه لكل واحد منهم حد، لكنه قال في من قال لرجل زنيت بفلانة إنَّ عليه حدًا واحدًا، والأصل أنْ يقول بوجوب حدين، حدٍ للرجل، وآخرَ للمرأة إذ هي مسألة في حكم قذف الجماعة، إلا أنه لم يقل فيها ما قاله في قذف الجماعة، فيكون فرق بين قضيتين متماثلتين في الحكم.
قال ابن عبد البر: "قال عثمان البتي إذا قذف جماعةً فعليه لكل واحد منهم حد، فإن قال لرجل زنيت بفلانه فعليه حد واحد"[18]، ثم قال ابن عبد البر: "تناقض البتي في هذه المسألة"[19].
ومن ذلك ما جاء في شرح مختصر خليل من تناقض وقع فيه بعض العلماء حيث أجازوا لشهود الزنا النظر إلى الفرج قصدًا؛ ليعلموا كيف يشهدوا، لكنهم منعوا نظر النساء لعيوب الفرج عند اختلاف الزوجين.
حيث قال الشارح: "يجوز لكل واحد من شهود الزنا أنه ينظر للعورة قصدًا؛ ليعلم كيف يؤدي الشهادة, ولم يجيزوا رؤية النساء لعيوب الفرج عند اختلاف الزوجين، وهذا تناقض"[20].
ومثله ما جاء في الأشباه، والنظائر: "لو أصدق الولي عن الطفل، أو المجنون عينًا من ماله أكثر من مهر المثل، فالمجزوم به في الصداق في أصل الروضة فساد الصداق، والذي في التنبيه أنه يبطل الزائد فقط، ويصح في قدر مهر المثل من المسمى، وأقره في التصحيح، وصححه في أصل الروضة في نكاح السفيه، ثم حكي عن ابن الصباغ أن القياس بطلان المسمى، ووجوب مهر المثل، وأن الفرق أنه على قوله يجب مهر المثل في الذمة، وعلى الأول تستحق الزوجة مهر المثل من المسمى، قال ابن الرفعة: فهذا تناقض إذ لا فرق بين ولي الطفل، وولي السفيه"[21].
ومنه ما جاء في القواعد والفوائد الأصولية، وما يتعلق بها من الأحكام: قال: "المكرهة على الوطء فى الحج، والصيام إذا أفسدنا حجها، وصيامها فهل تجب عليها الكفارة فى مالها، أو لا يجب عليها شيء، أو يجب على الزوج أن يتحملها عنها؟ على ثلاث روايات، وتأول في منتهى الغاية الرواية الأولى على أنها ترجع بها على الزوج، والفرق بين الجماع، وغيره أن الجماع ينزل منزلة الإتلاف، ولهذا يستوي عمده، وسهوه بخلاف غيره، وفيه بحث، وقال في الروضة المكرهة على الوطء يفسد صومها، ولا يلزمها كفارة، ولا يفسد حجها، وعليها بدنه، وما قاله فرق بين متماثلين"[22].
وأوضح منه ما استنكره ابن القيم مِنْ جعل أب الجد جدًا، وعدم جعل أب الأب أبًا، فقال: "فإن قلتم: نحن نجعل أب الجد جدًا، ولا نجعل أب الأب أبًا قيل: هكذا فعلتم وفرقتم بين المتماثلين، وتناقضتم أبين تناقض، وجعلتموه أبا في موضع، وأخرجتموه عن الأبوة في موضع[23].
وقد كرر ابن القيم هذه المؤاخذة على من فرق بين المتماثلات، ونعتها بالتناقض في غير موضع من إعلام الموقعين[24].
وهكذا يتضح بجلاء كيف استعمل العلماء التناقض في معنى الجمع بين المختلفات، والتفريق بين المتماثلات في الحكم.
والحقيقة أنَّ استعمالهم التناقض في المعنى السابق كثير جدًا، في كتاب الصيام، وفي غيره كما أوردته، ولو أردت أن أسود بهذا الاستعمال صفحات طويلة لفعلت، لكنني أكتفي بما ذكرت فهو كاف، وواف بالغرض في هذا البحث.
ثالثًا: مخالفة التناقض لمنهج الشريعة:
منهج الشريعة لمن استقرأه يقوم على الجمع بين المتماثلات، والتفرقة بين المختلفات في الحكم، وقد عدَّ العلماء هذا واحدًا من أدلة القياس، وقد سرد ابن تيمية جملة من الأدلة الشرعية على هذا المنهج التشريعي فقال: "قد أنكر سبحانه على من نسبه إلى ذلك –يعني التسوية بين المختلفات، والتفرقة بين المتماثلات- وقبَّح من يحكم بذلك فقال تعالى: أم نجعل الذين آمنوا وعملوا الصالحات كالمفسدين في الأرض أم نجعل المتقين كالفجار[ص: 28]، وقال تعالى: أم حسب الذين اجترحوا السيئات أن نجعلهم كالذين آمنوا وعملوا الصالحات سواء محياهم ومماتهم ساء ما يحكمون[الجاثية: 21]، وقال تعالى: أفنجعل المسلمين كالمجرمين[القلم: 35]، ما لكم كيف تحكمون[القلم: 36]، وقال تعالى : أكفاركم خير من أولئكم أم لكم براءة في الزبر [القمر: 43]، وقال تعالى: يخربون بيوتهم بأيديهم وأيدي المؤمنين فاعتبروا يا أولي الأبصار[الحشر: 2]، وإنما يكون الاعتبار إذا سوى بين المتماثلين[25].
وقد اعتبر ابن تيمية هذا المنهج من الجمع بين المتماثلات، والتفريق بين المختلفات في الحكم بأنه من جملة العدل الذي جاءت به الشريعة فقال: "الأدلة الصحيحة لا تتناقض، فلا تتناقض الأدلة الصحيحة العقلية، والشرعية، ولا تتناقض دلالة القياس إذا كانت صحيحة، ودلالة الخطاب إذا كانت صحيحة، فإنَّ القياس الصحيح حقيقة التسوية بين المتماثلين، وهذا هو العدل الذي أنزل الله به الكتاب، وأرسل به الرسل، والرسول لا يأمر بخلاف العدل، ولا يحكم في شيئين متماثلين بحكمين مختلفين، ولا يحرم الشيء، ويحل نظيره"[26].
نعم قد يفرق –أحيانًا- بين متماثلين في الحكم لمؤثر يقتضي هذا التفريق، " فالشارع حكيم لا يفرق بين متماثلين إلا لاختصاص أحدهما بما يوجب الاختصاص"[27].
ومن جملة أسباب التفريق بين المتماثلات، والجمع بين المختلفات في الحكم المصلحةُ، فالأحكام يجمع فيها بين مختلفين، ويفرق بين متماثلين؛ لأنَّ المصلحة إنْ اعتبرت فقد تختلف بالأوقات"[28].
المطلب الثاني: أمثلة تطبيقية للتناقض في فقه الصيام المعاصر[29]:
كما ذكرت في بداية هذا البحث فإنَّ ملاحظة التناقض في الفتوى حول مفطرات الصيام أمرٌ لا يحتاج إلى كثيرٍ من الإمعان في النظر، وفي هذا المطلب سأمثل لبعض الفتاوى التي وقع أصحابها في التناقض، ففرقوا بين متماثلات، وكان حقها أن يُسَوّى بينها في الحكم، أو أنهم جمعوا بين مختلفات، وكان حقها أن يفرق بينها في الحكم، ومن هذه الفتاوى:أولًا: القول بأنَّ الحقنة مباحة مطلقًا، ولا تأثير لها على الصيام سواءٌ أكانت للتغذية، أم لغيرها، أمَّا التحميلة في الشرج، أو الفرج فهي تفطر الصائم[30].
ووجه التناقض في هذه الفتوى واضحٌ في اعتبار الحقنة ولو كانت مغذية غير مفطرة، واعتبار التحميلة في الشرج، أو الفرج مفطرة.
فالقول بأنَّ الحقن المغذية مفطرة أولى من القول بأنَّ التحميلة في الشرج، أو الفرج مفطرة؛ لما للأولى من تأثيرٍ ليس للثانية على حكَمِ الصيام؛ إذ الإبر المغذية تقوم مقام الطعام، والشراب، فالقول بأنها مفطرة أشبه؛ إلحاقًا لها بالطعام، والشراب.
بينما ليس للتحميلة في الشرج، أو الفرج أي تأثير على حكَمِ الصيام، فلا هي طعام، ولا شراب، ولا في معناهما[31].
أما الاستدلال بأنَّ التحميلةَ تعد داخلًا للجوف من منفذ مفتوح فتكون من جملة المفطرات، فهو احتكامٌ إلى قضية يعوزها الدليل، أعني اعتبار كل داخلٍ للجوف من منفذ مفتوح مفطراً، يقول ابن رشد بعد أنَّ ذكر ما يجب على الصائم الإمساك عنه إجماعًا، وهو المطعوم، والمشروب، والجماع: "واختلفوا من ذلك في مسائل منها مسكوت عنها، ومنها منطوق بها. أما المسكوت عنها: إحداها فيما يرد الجوف مما ليس بمغذٍ، وفيما يرد الجوف من غير منفذ الطعام والشراب مثل الحقنة، وفيما يرد باطن سائر الأعضاء، ولا يرد الجوف مثل أن يرد الدماغ، ولا يرد المعدة"[32].
و يقول الشيخ ابن عثيمين نقلًا عن شيخ الإسلام ابن تيمية[33]: "وليس هناك دليل من الكتاب، والسنة أنَّ مناط الحكم وصول شيء إلى الجوف"[34].
كما يواجه هذا الاستدلال -أعني اعتبار كل داخل للجوف مفطرًا- عقبة تحديد مفهوم دقيق للجوف يستند إلى أدلة الشرع، وهذا فيما أحسب واحد من أهم أسباب الخلاف الفقهي في القديم، والحديث فيما يعد مفطرًا؛ لذا فإنني سأشير في الأسباب المفضية للتناقض في فقه الصيام إلى الخلاف في تحديد مفهوم الجوف، وسأدعو في الأسس التي يمكن أنْ تساهم في رفع التناقض إلى تحديد مفهوم دقيق للجوف، وفوق هذا تحديد ما يمكن أن يعتبر مفطرًا حال نزوله للجوف.
ثانيًا: ومن التناقض ما وقع فيه الشيخ ابن عثيمين -على علو قامته ورسوخ قدمه في العلم- عندما أفتى بأنَّ الاستعاط[35] مفطر، في الوقت الذي ذهب فيه الشيخ إلى أنَّ الحقن الشرجية غير مفطرة رغم استفادة الجسم منها تغذيةً؛ باعتبار أنَّ العلة ليست فقط مجرد التغذية إنما هي علة مركبة من مجموع الالتذاذ، وحصول التغذية حيث قال: "قد يقول قائل: إنَّ العلة في تفطير الصائم بالأكل، والشرب ليست مجرد التغذية، وإنما هي التغذية مع التلذذ بالأكل، والشرب، فتكون العلة مركبة من جزأين أحدهما الأكل، والشرب، الثاني: التلذذ بالأكل، والشرب؛ لأن التلذذ بالأكل، والشرب مما تطلبه النفوس، والدليل على هذا أن المريض إذا غذي بالإبر لمدة يومين، أو ثلاثة، تجده في أشد ما يكون شوقًا إلى الطعام، والشراب مع أنه متغذٍ"[36]، ثمَّ قال: "وبناءً على هذا نقول: إنَّ الحقنة لا تفطر مطلقاً، ولو كان الجسم يتغذى بها عن طريق الأمعاء الدقيقة"[37].
فيكون الشيخ قد فرق في الحكم بين السعوط، والحقن، فجعل الأول مفطرًا مع عدم حصول التغذية به، ولا الالتذاذ، وجعل الثاني غير مفطر مع حصول التغذية به عن طريق الأمعاء.
ولقد أدرك الشيخ أنَّ هناك اعتراضًا قد يُورَد عليه، فقال في بيانه، ودفعه: " فإن قيل: ينتقض قولكم إنَّ العلة مركبة من جزأين إلى آخره أنَّ السعوط مفطر مع أنه لا يحصل به تلذذ بالأكل، والشرب، فالجواب أنَّ الأنف منفذ معتاد لتغذية الجسم، فألحق بما كان عن طريق الفم"[38].
وأحسب أنَّ الشيخ برده هذا قد وقع في تناقض آخرَ يستدعي إيراد اعتراض جديد عليه، والتناقض الذي وقع فيه الشيخ، والاعتراض الذي يمكن أن يورد عليه يكمن في أنَّ الفقهاء عدوا الأنف، والدبر من منافذ الجوف[39]، فما وجه التفرقة بين الداخل منهما في الحكم؟، وفوق هذا فإنَّ السعوط وهو داخل من الأنف ينحط تأثيرًا في الصيام عن الحقنة الشرجية، إذ لا التذاذ به، ولا تغذية. بينما الحقنة الشرجية يحصل بها نوعُ تغذية؛ لاحتوائها على كمية من الماء يستفيد منها الجسم امتصاصًا في الأمعاء.
إلا أنْ يقال إنَّ الأنف منفذ مفتوح، فيقال: وكذلك الدبر، أو أنْ يقال –كما أورد الشيخ- إنَّ الأنف منفذ معتاد للتغذية بخلاف الدبر، فيقال: بل إنه ليس منفذًا معتادًا للتغذية، ألا ترى أنه لا يتغذى عبره إلا نادرًا في حالات المرض، ونحوه.
فيبقى التناقض واقعًا في التفرقة بين السعوط، واعتباره مفطرًا رغم ما لا يحصل به من التغذية، وبين الحقن الشرجية، واعتبارها غير مفطرة رغم ما يحصل بها من التغذية.
ثالثًا: وقريبٌ من هذا التناقض ما وقع فيه الشيخ ابن عثيمين أيضًا عندما أفتى بأنَّ الإبر المغذية مفطرة -رغم ما أورده من الاعتراض بأنَّ أحدًا قد يقول: "إنَّ العلة في تفطير الصائم بالأكل، والشرب ليست مجرد التغذية، وإنما هي التغذية مع التلذذ بالأكل، والشرب، فتكون العلة مركبة من جزأين أحدهما الأكل، والشرب، الثاني: التلذذ بالأكل، والشرب؛ لأن التلذذ بالأكل والشرب مما تطلبه النفوس"[40].
فمع هذا التعليل الذي كما يبدو أنَّ الشيخ مال إليه؛ لأنه فرَّع عليه القول بأنَّ الحقن الشرجية غير مفطرة رغم ما يحصل بها من تغذية، إلا أنَّه مع ذلك ذهب إلى القول بأنَّ الإبر المغذية مفطرة.
والتناقض يكمن في كون كلٍ من الإبر المغذية، والحقن الشرجية تحصل بهما التغذية، ومع ذلك فإنَّ الشيخ قد فرق بينهما في الحكم.
إلا أنْ يقال إنَّ مقدار ما يحصل من التغذية بالإبر المغذية يصل إلى حد الاستغناء -أعني استغناء البدن عن الحاجة للطعام، والشراب- بخلاف الحقن الشرجية، فإنَّ مقدار ما يحصل بها من التغذية يسير جدًا.
فيقال حينها: ومتى كان النظر إلى قلة، أو كثرة حصول التغذية في اعتبار المفطر؟!، ألا ترى أنَّ الواحد يُفْطر بأكل، وشرب الكثير الذي يحصل به الشبع، والري، والاستغناء ،كما يُفْطر باللقمة، والشربة على حدٍ سواء بلا فرق.
كما أننا لو أعملنا الضوابط الفقهية لوجدنا أنَّ القول بتفطير الحقن الشرجية أولى من القول بتفطير الإبر المغذية؛ لأنَّ الحقن الشرجية تدخل للجوف من منفذ مفتوح، بينما الإبر المغذية يستفيد منها البدن من غير المنافذ المفتوحة، فإذا أضيف إلى هذا أنَّ التغذية حاصلة بهما، فإنه يصبح حينها القول بأنَّ الحقن الشرجية مفطرة أولى من القول بأنَّ الإبر المغذية مفطرة؛ لأنهما استويا في كونهما تغذيان، وامتازت الحقنة الشرجية بكونها تدخل من منفذ مفتوح، فأيهما أولى باعتباره مفطرًا؟!.
إلا أنْ يقال إنَّ النظر هنا ليس للضوابط الفقهية، إنما لاعتبارٍ آخرَ وهو مدى التأثير على حِكَم الصيام، فيقال زيادة على ما قيل: إنْ كانا -أعني الإبر المغذية والحقنة الشرجية- يغذيان، ونظرنا إلى هذا الاعتبار بقطع النظر عن أي شيء آخر، فلا وجه للتفرقة بينهما في الحكم إذن.
ولقد أكد الشيخ ابن عثيمين قريبًا من هذا المعنى في مسألة تأثير الاحتقان باللبن على الرضاع، والصيام وعدَّ التفريق بين الاحتقان، والرضاع في أحكام الصيام، والرضاع من التناقض فقال: "بقي حقنُ اللبن من الدبر، فالمذهب أنه لا يؤثر، ولا يكون رضاعاً، ولا في معنى الرضاع، مع أنهم يقولون: إنه يفطر الصائم، وهذا شبه تناقض؛ لأنه إنْ كان يغذي فلا فرق بين ما يكون للصائم، وما يكون للطفل، وإنْ كان لا يغذي فلا يفطر الصائم"[41]
رابعًا: ومن أمثلة التناقض ما وقع فيه الدكتور حسام الدين عفانة من اعتبار الحبة تحت اللسان من المفطرات، في الوقت الذي ذهب فيه إلى أنَّ بخاخ الربو[42] ليس من المفطرات[43].
وهذا من أجلى أنواع التناقض؛ إذ كيف تعتبر الحبة تحت اللسان من المفطرات، وهي التي تذوب، وتنتهي في الفم، والفم ليس من الجوف اتفاقًا؛ بدليل إذن الإسلام في المضمضة أثناء الصيام كما جاء في الحديث عن عمر بن الخطاب قال: هشَشْت فقبَلتُ وأنا صائم، فقلت: يا رسول الله صنعت اليوم أمراً عظيماً؛ قبلتُ وأنا صائم، قال: أرأيت لو مضمضت من الماء، وأنت صائم، قلت: لا بأس، قال: فمه[44].
في الوقت ذاته يعتبر بخاخ الربو غير مفطرٍ، وهو الذي يتجاوز الفم، وينزل إلى ما بعد الحلق، ، وما بعد الحلق -بمراعاة الضوابط الفقهية التقليدية- من الجوف عند جمهور العلماء[45].
فالانسجام الفقهي يقتضي مع القول بأنَّ بخاخ الربو غير مفطر، أن يقال إنَّ الحبة تحت اللسان غير مفطرة من باب أولى؛ لأنها -كما ذكرت- تذوب، وتنتهي في الفم.
خامسًا: ثم هناك تناقض آخر وقع فيه الدكتور عفانة من اعتبار الحبة تحت اللسان مفطرة، واعتبار المراهم غير مفطرة[46]، وهما متماثلان فالأصل أن يُجمع بينهما في الحكم، فالمراهم لا تبطل الصيام باعتبار أنَّ الجسم يمتصها لا عبر منفذٍ مفتوح إنما عبر مسام الجلد – هذا من ناحية الضوابط الفقهية- أما من ناحية المقاصد فلا تأثير لهذه المراهم على حكم الصيام إذ إنها لا تعد أكلًا، ولا شربًا، ولا في معناهما.
والكلام ذاته يقال في الحبة تحت اللسان، فإنما يمتصها الجسم عبر الشعيرات الدموية الحساسة التي تقع تحت اللسان، وكذلك فإنها لا تأثير لها على مقصود الصيام باعتبار أنها ليست أكلًا، ولا شربًا، ولا في معناهما، فأنى يفرق بينهما في الحكم؟!.
فالانسجام الفقهي يفرض أننا إذا حكمنا بأنَّ المراهم لا تفطر، فينبغي أن نحكم بأن الحبة تحت اللسان لا تفطر، أما إذا أجرينا مقارنةً بين الحبة تحت اللسان، وبخاخ الربو، والقطرة في الأنف، وحكمنا بأن بخاخ الربو، والقطرة في الأنف لا يفطران -كما يذهب إلى ذلك د. حسام الدين عفانة[47]- فمن باب أولى فإنه يلزم أن نحكم بأنَّ الحبة تحت اللسان لا تفطر، ووجه الأولوية يظهر باعتبار أنَّ الحبة تحت اللسان تنفذ إلى الجسم لا عبر منفذ مفتوح، بينما محتويات البخاخ، وقطرة الأنف تنفذ عبر منافذ مفتوحة.
سادسًا: تناقض آخر وقع فيه من قال إنَّ بخاخ الربو لا يفطر، بينما القطرة في الأنف تفطر كما ذهب إلى ذلك الشيخ عبد العزيز بن باز[48]، وهذا تناقض واضح، وعدم انسجام فقهي لائح؛ إذ بالمقارنة بين القطرة في الأنف، وبخاخ الربو، يستبين أنَّ الحكم بأنَّ قطرة الأنف لا تفطر أولى من الحكم بأن بخاخ الربو لا يفطر، ووجه الأولوية يظهر من خلال ملاحظة المكان الذي تصل إليه المواد المستعملة في كلٍ؛ فالمكان الذي تصل إليه المواد المستعملة في بخاخ الربو تتجاوز الحلق لتصل إلى الشعب الهوائية في الصدر لتعمل على توسيعها، بل ويصل جزءٌ منها، وإن كان يسيرًا إلى المعدة، بينما قطرة الأنف، فإنْ تجاوز شيء منها الأنف فإنه لا يتعدى الحلق بحال؛ لسهولة التخلص منه.
أمَّا أنْ يستدل على أنَّ القطرة في الأنف تفطر بحديث: (بالغ في الاستنشاق إلا أنْ تكون صائمًا) [49]، باعتبار أن النهي إنما كان خشية أن يصل شيء إلى الحلق، أو الجوف، فإذا حصلَ، وقطّرَ في أنفه، ووصَلَ شيء إلى جوفه، فقد أفطر، فهو ذاته ما يمكن أن يستدل به على أنَّ بخاخ الربو يفطر إذ لا فرق مطلقًا، فمدلول الحديث بطريقة الاستدلال السابقة صالحٌ لأنْ يستدل به على أن بخاخ الربو يفطر بل ومن باب أولى، فلم يبق إلا القول بأنَّ التفرقة بين بخاخ الربو، وقطرة الأنف في الحكم تناقض غير مقبول فقهًا.
سابعًا: في القول بأنَّ الحقن العلاجية في الوريد لا تفسد الصوم، بينما يفسده نقل الدم[50] تناقض يورِدُ سؤالًا على هذه التفرقة، فما الفرق بين إدخال الدم –ولا يكون ذلك إلا للعلاج- وإدخال العلاجات عبر الحقن في الوريد، فلا يبدو أي فرق مؤثر بين إدخال الدم للعلاج، وإدخال العلاجات الأخرى، فكلاهما إدخال عبر منفذ واحد أعني الوريد، ولا شيء منهما طعام، ولا شراب، ولا ما في معناهما، فلماذا يفرق بينهما في الحكم؟.
ثامنًا: تناقضُ القول بأنَّ شرب الدخان مفطر؛ وتعليل ذلك بأنَّ الشهوة فيه ظاهرة[51]، ثم يقال إنَّ تقبيل الرجل لامرأته سواء كانت القبلة فاحشة، أم لا، وكذا مباشرتها مباشرة فاحشة لا يفطران[52]. ففي ذلك تناقض غير خاف، ففي تقبيل الرجل لزوجته، ومباشرته لها من الشهوة ما يفوق شهوة الدخان بعشرات المرات فما الذي جعل الدخان مفطرًا باعتبار الشهوة، ولم يجعل فعل الشهوة بشكل أعظم مع الزوجة غير مفطر، أليس هذا بتناقض؟؛ لذا فإنه ينبغي التعليل للقول بأنَّ الدخان يعد مفطرًا بسبب غير ما يذكر من الشهوة يلاحظ في هذا التسبيب إمَّا الضوابط الفقهية، أو المقاصد بما لا يظهر تناقضًا مع مسائل أخرى.
تاسعًا: وهو تناقض مفترض من تعليلٍ قال فيه صاحبه إنَّ السبب في كون الدهانات، والمراهم غير مفطرة؛ "لأنَّ أماكن وضعها بطيئة الامتصاص"[53].
ومن حق أي قارئ لهذا التعليل أن يسأل صاحبه ماذا تقول في المراهم، والدهانات التي أماكن وضعها سريعة الامتصاص، هل سيقال إنها تفطر، فإن قال نعم –وهذا ما يفترض حسب التعليل- فإنه حينئذ يكون قد وقع في تناقض لم يقع فيه السابقون، ولن يقع فيه اللاحقون؛ إذ لم يذهب أحد إلى القول بالتفطير بالمراهم، والدهانات؛ لأنَّ التعليل المشتهر فقهًا أنَّ ما دخل الجسم مما لا تأثير له على الصيام لا عبر منفذ مفتوح فلا يعد مفطرًا، ولا التفات عندهم لسرعة، وبطء الامتصاص، فإنه تعليل عليل.
المطلب الثالث: أسباب التناقض الحاصل في فقه الصيام المعاصر، والأسس التي يمكن أنْ تساهم في رفعه.
هناك جملة من الأسباب أفضت إلى هذا التناقض في فقه الصيام المعاصر أشير في هذا المطلب إلى أهمها، مع وضع الأسس التي يمكن أنْ تساهم في رفعه.فمن أسباب التناقض عدم وضوح الأسس التي قامت عليها المعالجة الفقهية -عند الفقهاء المعاصرين- لنوازل الصيام، إذ لو كانت هذه الأسس واضحة لما ظهر هذا التناقض.
فعلى سبيل المثال لو كان من الأسس التي قامت عليها المعالجة الفقهية مدى تأثير النازلة على حِكَمِ الصيام، ومقاصده لما وجدنا قولًا يذهب إلى أنَّ الإبر المغذية لا تفطر، وهي التي يستفيد منها الجسم قوةً، واستغناءً عن الطعام، والشراب، وفي الوقت ذاته يرى أنَّ القطرة في الأنف، أو التحميلة في الشرج، أو الفرج من جملة المفطرات، وهي مما لا تأثير له على شيءٍ من حِكم الصيام، فالفرق بينهما من حيث التأثير على حِكَمِ الصيام واضح، فكيف يكون ما له تأثيرٌ على حِكم الصيام غير مفطرٍ، بينما يُعدَّ ما ليس له تأثير على حِكم الصيام مفطرًا[54].
وتأسيسًا على ما سبق فإنه يجب –أثناء المعالجة الفقهية لتحديد ما يعد مفطرًا، وما لا يعد – اعتبار مدى تأثير النازلة على حِكَمِ الصيام[55]، ومقاصده، بجانب مراعاة الضوابط الفقهية التي يتحدد بها الجوف الذي يفطر الصائم بوصول المفطر إليه أهمَّ الأسس في بيان ما يعد مفطرًا، وما لا يعد.
ويمكن فعل ذلك بصياغة جملة من الضوابط التي معها يتحدد المفطر من غير المفطر، مثل أنْ يقال: لا يعد كل داخل للجوف مفطرًا، أو أنْ يقال كل داخل للجوف مما له تأثير على حكم الصيام يعد مفطرًا، وما سوى ذلك فليس في عداد المفطرات، وأنْ يقال ما كان له تأثير على حِكم الصيام بقيامه مقام الطعام، والشراب فإنه يعد مفطرًا، وإنْ لم يَرِد الجوفَ.
وبهذا نكون قد جمعنا –في بيان ما يعد مفطرًا وما لا يعد- بين النظر المقاصدي، ومراعاة الضوابط الفقهية.
ومن المفيد هنا الإشارة إلى محاولات فقهية قديمة لضبط المفطرات بضوابط عامة مثل قولهم : "والضابط أنه يفطر بكل عين وصلت من الظاهر إلى الباطن في منفذ مفتوح عن قصد مع ذكر الصوم"[56].
ومثل قولهم: "يفطر بكل ما أدخله إلى جوفه، أو مجوف في جسده كدماغه، وحلقه، ونحو ذلك مما ينفذ إلى معدته إذا وصل باختياره، وكان مما يمكن التحرز منه سواء وصل من الفم على العادة، أو غير العادة"[57].
ومع الدعوة السابقة لأنْ تكون أسس المعالجة الفقهية للنوازل واضحة في ذهن الفقيه، فثمة دعوة أخرى لأنْ تعمل هذه الأسس في كل مرة معًا، فمراعاة ضابط الجوف، مع أساس مدى تأثير النازلة على حكم الصيام يجب أن يعملا معًا دون انفصال، بحيث لو كان للنازلة تأثير في أحدهما عدت من جملة المفطرات، على أنه في الواصل للجوف لا بد من تأثير النازلة في الأساسين معًا؛ لإخراج ما لو وصل للجوف شيء ليس له تأثير على حكم الصيام فلا يعد مفطرًا.
ووجه ضبط المفطر بالأساسين السابقين؛ أننا لو راعينا الضوابط الفقهية بملاحظة الواصل للجوف فقط، فإننا لن نستطيع الحكم بالفطر على أي نازلة ربما يظهرها لنا التقدم العلمي كلواصق طبية، أو مراهم يطلى بها الجسد، وتقوم مقام الطعام، والشراب بشكل أولى، أو مساوٍ.
وكذلك فإنَّ من جملة الأسباب التي أنتجت هذا التناقض المعالجةُ الفقهية الانفرادية للمسائل.
وأعني بالمعالجة الانفرادية أنْ يقوم الفقيه بمعالجة كل نازلة على حِدةٍ دون وجود ربط بين مجموع المعالجات للنوازل الأخرى، وبناءً عليه، فإنني أدعو إلى أن تكون المعالجة تكاملية تقوم على الربط بين مجموع المعالجات للنوازل بما يتيح للفقيه الوقوف على التناقض فيما لو وقع فيه.
فعلى سبيل المثال لو عالج فقيه مسألة القطرة في الأنف لوحدها منفردةً، فليس بعيدًا أنْ يصل فيها إلى حكم يقول بأنها من جملة المفطرات؛ استدلالًا بالحديث الذي سبق الإشارة إليه. أعني حديث: (بالغ في الاستنشاق إلا أنْ تكون صائمًا) [58].
ولو عالج الفقيه ذاتُه مسألةَ بخاخ الربو لوحدها منفردة ربما وصل إلى حكم مفاده أنَّ بخاخ الربو لا يعد من جملة المفطرات؛ بالنظر إلى عدم تأثيره على حكم الصيام.
لكنه لو أخضع المسألتين معًا للمعالجة الفقهية التكاملية ربما أنْ يتوصل إلى أحكام مختلفة؛ لأنه بهذا الربط التكاملي سينكشف أمامه تناقض القول بأنَّ بخاخ الربو لا يفطر، وأنَّ القطرة في الأنف تفطر؛ لأنه سيرى أنَّ كلا الأمرين لا تأثير له على حكم الصيام، فإذا حاول الاستدلال بالحديث على أنَّ القطرة في الأنف تفطر، فإنه سيجده منطبقًا كذلك على بخاخ الربو، فلا بد حينها إمَّا أن يقول بأنهما يفطران استدلالًا بالحديث، أو أنهما لا يفطران بالنظر إلى عدم تأثيرهما على حكم الصيام.
ومما لا شك فيه أن من أسباب هذا التناقض نقص المعلومة حول النازلة، وبالذات إذا كانت خارج حدود إحاطة الفقيه، كأن تكون النازلة طبية لا يدركها إلا طبيب مختص.
فعلى سبيل المثال كيف يذهب فقيه إلى القول بأنَّ الحقن الشرجية تفطر؛ باعتبار أنَّ فيها كميةً من الماء يستفيد منها الجسم امتصاصًا في مراحل وصولها للأمعاء، وفي الوقت ذاته يذهب إلى أنَّ منظار المعدة بأنواعه لا يفطر، مع أنَّ أنواعًا من منظار المعدة يقوم فيها الطبيب بضخ كمية من الماء؛ لضرورة التنظير.
وكذلك كيف يقول فقيه بأنَّ الحبة تحت اللسان تفطر مع أنها لا تصل إلى الجوف، بل إنها تذوب، وتنتهي تحت اللسان، ويمتصها الجسم عبر الشعيرات الدموية الدقيقة الموجودة تحته.
وكذلك فإنَّ من هذه الأسباب الاختلاف في تحديد مفهوم الجوف[59] الذي معه يتحدد أنَّ ما دخله يفطر، إذ إنَّ بعض العلماء جعلوا من تعريفهم للجوف دليلًا يجب الاحتكام إليه في تحديد المفطر، مع أنَّه مجرد تعريف يحتاج لدليل، لا أنْ يصبح بذاته دليلًا يحتكم إليه، ولا يجوز الخروج عنه.
وعلى فرض أننا سلمنا بهذه التعريفات للجوف، فمن أين الدليل على أنَّ كل ما دخل هذه المنطقة التي سموها جوفًا يعد مفطرًا، والحق أن هذه مسألة أخرى عويصة تحتاج إلى استدلال، فانظر كيف جعلوا من تعريفهم للجوف دليلًا يجب الاحتكام إليه مع افتقاره للدليل، ثم انظر كيف فرعوا على ذلك تفريعات، وجعلوها مسلمات، والحقيقة أنها أيضًا قضايا تحتاج لتدليل.
يقول الدكتور محمد خياط مناقشًا مفهوم الجوف: " قد وردت في كتب الفقه الإشارة إلى الجوف فاعتبر المفطر ما يصل إليه، ونحن لا نجد في القرآن الكريم أي إشارة إلى الجوف إلا في قوله تعالى: مَا جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَيْنِ فِي جَوْفِه [الأحزاب: 4]، كذلك وردت لفظة الجوف في الحديث الشريف، ولكن دونما صلة بالصيام، أو الإفطار بل قد وردت بما لا يتفق أصلًا مع مفهوم الجوف المشار إليه"[60]، ثم قال: "ولا يعرف أطباء اليوم شيئًا يقال له الجوف هكذا معرفًا بالألف واللام، ولكنهم يعرفون أجوافًا معرفة بالإضافة كجوف الصدر"[61]، إلى أنْ قال: "ولو صح أن لمفهوم الجوف أصلًا في الكتاب، أو السنة –وهو لا يصح- فإن من المستحسن أن نعرف ما يقابله في عرف أطباء العصر، وهو ليس الجهاز الهضمي بيقين؛ لأن الجهاز الهضمي يبدأ بالفم، وينتهي بالشرج، والمضمضة لا تفطر بنص الحديث"[62]، إلى أن حدد مفهومًا للجوف، فقال: "فلا يبقى إلا أن يكون الجوف اجتزاء عن جوف المعدة، وذلك أقرب الأقوال؛ لأن ما يؤكل، ويشرب يصل إلى المعدة"[63].
على أنَّ لي دعوةً تتجاوز حدود ما قرره الدكتور محمد خياط –على وجاهته البالغة- من مفهومٍ للجوفِ يَقْصُره على المعدة، هذه الدعوة تتمثل في أنْ يعيد العلماء النظر في عَدّ كل ما وصل إلى المعدة مفطرًا، ولو لم يكن له أي تأثير على حكم الصيام مما ليس بطعامٍ، ولا شراب، فعلى سبيل المثال ما تأثير أنْ يصل إلى المعدة أثناء الصيام حبة دواء لم يصاحب نزولها شرب ماء؟.
على أنَّ هذه الدعوة ليست غريبةً عن الفقه، فقد أورد النووي الخلاف في ابتلاع ما لا يؤكل عادةً، مما ليس بطعام، ولا شراب، فقال: " قال الشافعي، والأصحاب رحمهم الله إذا ابتلع الصائم مالا يؤكل في العادة كدرهم، ودينار، أو تراب، أو حصاة، أو حشيشًا، أو نارًا، أو حديدًا، أو خيطًا، أو غير ذلك أفطر بلا خلاف عندنا، وبه قال أبو حنيفة، ومالك، وأحمد، وداود، وجماهير العلماء من السلف والخلف، وحكى أصحابنا عن أبي طلحة الأنصاري الصحابي رضي الله عنه، والحسن بن صالح، وبعض أصحاب مالك أنه لا يُفطر بذلك، وحكوا عن أبي طلحة أنه كان يتناول البَرَد، وهو صائم، ويبتلعه ويقول ليس هو بطعام، ولا شراب"[64].
وقال ابن قدامة ناقلًا هذا القول، ومدللًا له، ورادًا إياه: "فأما أكل ما لا يتغذى به فيحصل به الفطر في قول عامة أهل العلم، وقال الحسن بن صالح لا يفطر بما ليس بطعام، ولا شراب، وحكي عن أبي طلحة الأنصاري أنه كان يأكل البرد في الصوم، ويقول ليس بطعام، ولا شراب، ولعلَ من يذهب إلى ذلك يحتج بأن الكتاب، والسنة إنما حرما الأكل، والشرب المعتاد فما عداهما يبقى على أصل الإباحة، ولنا دلالة الكتاب، والسنة على تحريم الأكل، والشرب على العموم، فيدخل فيه محل النزاع، ولم يثبت عندنا ما نقل عن أبي طلحة، فلا يعد خلافًا"[65].
قلتُ كيف وقد صحَّ النقل عن أبي طلحةَ بأقوى الأسانيد التي لا مطعن لأحد فيها، فقد أورد الشيخ الألباني عن أنس قال: "مطرنا بَرَدًا، وأبو طلحة صائم، فجعل يأكل منه، قيل له: أتأكل، وأنت صائم ؟ فقال: إنما هذا بركة"[66]، قال الشيخ الألباني: "وسنده صحيح على شرط الشيخين"[67].
وكذلك صححه ابن حزم حيث قال مدافعًا، ومقررًا عدم التفطير بغير الأكل، والشرب، والجماع: "وإنما الحق الواضح فإن كل ما سمي أكلًا أي شيء كان، فتعمده يبطل الصوم، وأما الريق فقلَّ، أو كثر، فلا خلاف في أنَّ تعمد ابتلاعه لا ينقض الصوم، وبالله تعالى التوفيق، والعجب كله ممن قلد أبا حنيفة، ومالكًا في هذا، ولم يقلد من ساعة من ساعاته خير من دهرهما كله، وهو أبو طلحة الذي روينا بأصح طريق عن شعبة، وعمران القطان كلاهما عن قتادة عن أنس أنَّ أبا طلحة كان يأكل البرد، وهو صائم"[68].
ويضاف إلى ما سبق ما قرره شيخ الإسلام ابن تيمية من أنَّ ابتلاع ما لا يغذي لا يعد مفطرًا حيث قال: " والأظهر أنه لا يفطر بالكحل، ولا بالتقطير في الإحليل، ولا بابتلاع ما لا يغذي كالحصاة"[69].
ومما يمكن أن يدعم هذا الرأي، ويدفع باتجاه قبوله، أنَّ الحنفية لم يعدوا كلَّ واصل للمعدة مفطرًا إلا بشرط الاستقرار فيها، جاء في الدر المختار: " أو أدخل عودًا ونحوه في مقعدته، وطرفه خارج، وإنْ غيبه فسد، وكذا لو ابتلع خشبة، أو خيطًا، ولو فيه لقمة مربوطة إلا أنْ ينفصل منها شيء، ومفاده أنَّ استقرار الداخل في الجوف شرط للفساد"[70]، وجاء في البحر الرائق: " ولو أدخل خشبة، أو نحوها وطرفًا منها بيده لم يفسد صومه"[71].
فنظر الحنفية كان لاستقرار الواصل للمعدة من عدمه، ولو كان الواصل طعامًا، فما يمنع أن يكون النظر إلى طبيعة الواصل إليها، بقطع النظر عن كونه سيستقر، أم أنه لنْ يستقر، وهل يصبح –بعد ذلك- غريبًا القولُ بأنَّ ما يصل المعدة مما ليس مغذيًا لا يعدَّ مفطرًا.
نعم قد يعترض معترض بما صح عن ابن عباس، وعكرمة أنهما قالا: "الفطر مما دخل، وليس مما خرج"[72]، فيعتبر –حسب كلامهما رضي الله عنهما- كل داخلٍ مفسدًا للصوم بقطع النظر عن كونه مغذيًا، أم غير مغذٍ؛ أخذًا من العموم الظاهر في الأثر.
فيقال في الجواب إنَّ المراد بقولهما "مما دخل" أي مما هو مفطر، وهذا تأويل سائغ؛ إذ فيه صرفٌ للفظ عن ظاهره بأدلة أخرى، أعني ما جاء عن الصحابي أبي طلحة الذي كان يبتلع البرد، ويقول ليس هو بطعام، ولا شراب، وأخذًا من ظواهر الآيات، والأحاديث الأخرى التي نهت الصائم عن الطعام، والشراب، والجماع لا غير.
ومما يساهم في رفع التناقض الاجتهادُ الجماعي في النازلة، هذا الاجتهاد الذي تتهيأ له من الإمكانيات ما لا يتهيأ للاجتهاد الفردي، وخصوصًا إذا كانت النازلة خارج اختصاص الفقيه؛ فيحتاج إلى من يعينه على التوضيح، والشرح.
الخاتمة
وأخيرًا فإنني أخلص من هذا البحث بهذه النتائج، والتوصيات:أولًا: النتائج:
لقد وقع تناقض واضح في فقه الصيام قديمًا، وحديثًا.المقصود بالتناقض في هذا البحث: أنْ يُفرِّق المجتهد في الحكم بين قضيتين متماثلتين، من غير وصف مؤثر يقتضي هذه التفرقة، أو أنْ يسوي في الحكم بين قضيتين مختلفتين من غير جامع يقتضى هذه التسوية.
التناقض أمر مخالف لمنهج الشريعة الذي يقوم على الجمع في الحكم بين المتماثلات، وكذلك على التفريق في الحكم بين المختلفات.
من أمثلة التناقض الحاصل في فقه الصيام المعاصر القول بأنَّ الحقنة مباحة مطلقًا، ولا تأثير لها على الصيام سواءٌ أكانت للتغذية، أم لغيرها، أمَّا التحميلة في الشرج، أو الفرج فهي تفطر الصائم، ومثل القول بأنَّ الاستعاط مفطر، والحقن الشرجية غير مفطرة، ومثل اعتبار الحبة تحت اللسان من المفطرات، واعتبار بخاخ الربو ليس من المفطرات، ومثل القول إنَّ بخاخ الربو لا يفطر، بينما القطرة في الأنف تفطر، وغير ذلك من التناقضات.
هناك جملة من الأسباب أفضت إلى وقوع التناقض في فقه الصيام منها:
عدم وضوح الأسس التي قامت عليها المعالجة الفقهية للنوازل المعاصرة.
المعالجةُ الفقهية الانفرادية للمسائل، والتي يقصد بها أنْ يقوم الفقيه بمعالجة كل نازلة على حِدةٍ دون وجود ربط بين مجموع المعالجات للنوازل الأخرى.
نقص المعلومة حول النازلة، وبالذات إذا كانت خارج حدود إحاطة الفقيه، كأن تكون النازلة طبية لا يدركها إلا طبيب مختص.
الاختلاف في تحديد مفهوم الجوف الذي معه يتحدد المفطر من غير المفطر.
الاختلاف في عد كل واصل للجوف مفطرًا.
ثانيًا: التوصيات:
أوصي المفتين بملاحظة أسباب التناقض الحاصل في فقه الصيام؛ حتى تخرج الاجتهادات الفقهية منسجمة خالية من أي تناقض.أدعو إلى المعالجة التكاملية للنوازل التي لها تأثير على الصيام بالربط بين المعالجة الفقهية للنازلة المراد البحث في مدى تأثيرها على الصيام مع مجموع المعالجات للنوازل الأخرى.
أوصي المجتهدين إلى الاستعانة بغيرهم من ذوي الاختصاص إذا كانت النازلة خارج حدود إحاطتهم، كأن تكون النازلة طبية لا يدركها إلا طبيب مختص.
أدعو العلماء إلى إعادة النظر في تحديد الجوف الذي معه يتحدد بالواصل إليه المفطر من غير المفطر، وهنا أوصي بتحديد الجوف على أنه المعدة لا غير.
أدعو إلى التضييق من دائرة المفطرات[73] بحيث تنحصر في الطعام، والشراب، والجماع، وما كان في معناها بشكلٍ أَوْلَى، أو مساوٍ.
اعتبار أهم أساسين في تحديد المفطر من غير المفطر، مراعاة ضابط الجوف على أنه المعدة لا غير، ثم أساس مدى تأثير النازلة على حكم الصيام، على أن تعمل هذه الأسس معًا دون انفصال، بحيث لو كان للنازلة تأثير في أحد الأساسين عدت من جملة المفطرات، على أنه في الواصل للمعدة لا بد من تأثير النازلة في الأساسين معًا؛ لإخراج ما لو وصل للجوف شيء ليس له تأثير على حكم الصيام فلا يعد مفطرًا.
والحمد لله رب العالمين
المصادر والمراجع
الخبيصي، عبيد الله بن فضل، شرح الخبيصي على متن تهذيب المنطق، (القاهرة: مطبعة محمد علي صبيح، ط3، 1965).الفيومي، أحمد بن محمد بن علي، المصباح المنير، (القاهرة: دار الحديث، ط1، 1421ه/2000م ).
الرازي، محمد بن أبي بكر بن عبد القادر، مختار الصحاح، (القاهرة: دار الحديث، د.ت).
السمعاني، منصور بن محمد بن عبد الجبار، قواطع الأدلة في الأصول، تحقيق: محمد الشافعي إسماعيل (بيروت: دار الكتب العلمية، ط1، 1997م).
الإسنوي، جمال الدين بن عبد الرحيم، نهاية السول، تحقيق: د.شعبان إسماعيل (بيروت: دار ابن حزم، ط1، 1420ه/1999م).
السرخسي، محمد بن أحمد بن أبي سهل، أصول السرخسي، تحقيق: أبو الوفاء الأفغاني (بيروت: دار الكتب العلمية ، عنيت بنشره لجنة إحياء المعارف النعمانية، ط1، 1993م).
ابن رشد، أبو الوليد محمد بن أحمد بن محمد، بداية المجتهد ونهاية المقتصد، تحقيق: علي معوض و عادل عبد الموجود (بيروت: دار الكتب العلمية، ط1/1997م).
ابن حزم، أبو محمد علي بن أحمد بن سعيد، المحلى، (بيروت: دار الفكر، د.ت).
ابن تغري بردي، جمال الدين أبو المحاسن يوسف بن تغري بردي، النجوم الزاهرة، (بيروت: دار الكتب العلمية، ط1، 1413ه/1992م).
ابن عبد البر، يوسف بن عبد الله بن محمد القرطبي، الاستذكار الجامع لمذاهب فقهاء الأمصار وعلماء الأقطار، تحقيق: عبد المعطي قلعجي (دمشق وبيروت: دار قتيبة للطباعة والنشر، حلب والقاهرة: دار الوعي ط1، 1414ه/ 1993م).
الخرشي، محمد بن عبد الله، شرح الخرشي على مختصر سيدي خليل، (بيروت: دار الفكر للطباعة، د.ت).
السيوطي، عبد الرحمن بن أبي بكر، الأشباه والنظائر، (بيروت: دار الكتب العلمية، ط1403ه).
البعلي، علاء الدين علي بن عباس، القواعد والفوائد الأصولية وما يتعلق بها من الأحكام، تحقيق: محمد حامد الفقي (القاهرة: مطبعة السنة المحمدية، ط1956م).
ابن القيم، محمد بن أبي بكر الزرعي، إعلام الموقعين عن رب العالمين، تحقيق: طه سعد (بيروت: دار الجيل، ط1973م).
ابن تيمية، تقي الدين أحمد بن عبد الحليم. مجموع الفتاوى، تحقيق: أنور الباز، وعامر الجزار (المنصورة: دار الوفاء، ط3، 1426ه/2005م).
المرداوي، علاء الدين أبي الحسن علي بن سليمان، التحبير شرح التحرير، تحقيق: د. عبد الرحمن الجبرين، وآخرون (الرياض: مكتبة الرشيد، 2000م).
الكتلة الإسلامية الطبية، الأحكام الفقهية المتعلقة بالمريض، (غزة: 1995م).
ابن عثيمين، محمد بن صالح، الشرح الممتع على زاد المستقنع (دار ابن الجوزي، ط1، 1422ه).
النووي، محي الدين يحيى بن زكريا بن شرف، المجموع شرح المهذب، (بيروت، دار الفكر).
http://www.islamfeqh.com/News/NewsItem.aspx?NewsItemID
عفانة، حسام الدين، مسائل مهمات في فقه الصوم والتراويح والقراءة على الأموات، (الخليل، مكتبة دنديس، ط1، 2000م).
أبو داود، سليمان بن الأشعث السجستاني، سنن أبي داود، تحقيق: الشيخ الألباني (الكويت: مؤسسة غراس للنشر والتوزيع، ط1، 2002م).
ابن باز، عبد العزيز بن عبد الله، مجموع الفتاوى، (السعودية، الرئاسة العامة للبحوث العلمية والإفتاء، د.ت).
آل موسى، عبد اللطيف، فقه الصيام وفقه الزكاة، (غزة: د.ت).
إسماعيل، شعبان محمد، من أحكام الصيام وأسراره، (القاهرة: دار الاتحاد العربي للطباعة، ط1، 1397ه).
أبو جامع، محمد، صيام شهر رمضان وما يلزمه من بر وإحسان، (غزة: دار المقداد للطباعة ط3، 2007م).
الحصني، تقي الدين محمد الحسيني الشافعي، كفاية الأخيار في حل غاية الاختصار، تحقيق: نصر الدين تونسي (القاهرة: شركة القدس للتصدير، ط2007م).
العوا، محمد سليم، الفقه الإسلامي في طريق التجديد، (بيروت، المكتب الإسلامي، ط2، 1998م).
الألباني، محمد ناصر الدين، سلسلة الأحاديث الضعيفة والموضوعة وأثرها السيئ في الأمة، (الرياض: دار المعارف للنشر والتوزيع، ط1، 1992م).
ابن عابدين، محمد علاء الدين أفندي، حاشية رد المحتار على الدر المختار شرح تنوير الأبصار (بيروت: دار الفكر، ط2، 1421ه/ 2001م).
ابن نجيم، زين الدين، البحر الرائق شرح كنز الدقائق (بيروت: دار المعرفة، د.ت).
الشوكاني، محمد بن علي بن محمد، فتح القدير، (دمشق: دار ابن كثير، ط1، 1414ه).
1
[1] الخبيصي، شرح الخبيصي على متن تهذيب المنطق، 54.
[2] الفيومي، المصباح المنير، 369.
[3] الرازي، مختار الصحاح، 362.
[4] السمعاني، قواطع الأدلة في الأصول، 2/326.
[5] المرجع نفسه2/333.
[6] الإسنوي، نهاية السول، 2/654.
[7] السرخسي، أصول السرخسي، 2/12.
[8] السمعاني، قواطع الأدلة، 1/437.
[9] ابن رشد، بداية المجتهد ونهاية المقتصد، 1/626.
[10] ابن حزم، المحلى، 6/191.
[11] المرجع نفسه.
[12] المرجع نفسه.
[13] المرجع نفسه، 6/192.
[14] المرجع نفسه.
[15] المرجع نفسه، 6/194.، هذه طريقة ابن حزم في الرد على المخالفين، حيث يقسو عليهم أشدَّ القسوة حتى قالوا: "نعوذ بالله من سيف الحجاج، ولسان ابن حزم". ابن تغري بردي، النجوم الزاهرة، 5/75.
[16] الإنعاظ انتشار الذكر شبقًا. انظر: الفيومي، المصباح المنير، 364.
[17] ابن حزم، المحلى، 6/194-196.
[18] ابن عبد البر، الاستذكار الجامع لمذاهب فقهاء الأمصار وعلماء الأقطار، 24/124.
[19] المرجع نفسه.
[20] الخرشي، شرح الخرشي على مختصر سيدي خليل، 19.
[21] السيوطي، الأشباه والنظائر، 112.
[22] البعلي، القواعد والفوائد الأصولية وما يتعلق بها من الأحكام، 42.
[23] ابن القيم، إعلام الموقعين عن رب العالمين، 1/375.
[24] انظر المرجع نفسه، 1/ 265،275،347، 2/ 259.
[25] ابن تيمية، مجموع الفتاوى، 17/127.
[26] المرجع السابق، 22/332.
[27] المرجع السابق، 17/127.
[28] المرداوي، التحبير شرح التحرير، 7/3536.
[29] أود الإشارة إلى أن هذه التناقضات قد يكون لمن وقع فيها مبررات يرفع بها التناقض.
[30] انظر: الكتلة الإسلامية الطبية، الأحكام الفقهية المتعلقة بالمريض، 19.
[31] هذا الكلام لا يعني بالضرورة أنني أذهب إلى القول بأن الإبر المغذية تفطر، وإنما غرضي فقط بيان وجه التناقض في هذه الفتوى.
[32] ابن رشد، بداية المجتهد ونهاية المقتصد، 1/431.
[33] لم أقف عليه بنصه من كلام شيخ الإسلام في أيٍ من كتبه مع كثرة البحث فلعله فهم من كلام شيخ الإسلام.
[34] ابن عثيمين، الشرح الممتع على زاد المستقنع،1/58.
[35] السعوط دواء يصب في الأنف. انظر: الفيومي، المصباح المنير، 167.
[36] ابن عثيمين، الشرح الممتع على زاد المستقنع 6/367.
[37] المرجع السابق، 6/369.
[38] المرجع نفسه.
[39] انظر: النووي، المجموع، 6/315.
[40] ابن عثيمين، الشرح الممتع على زاد المستقنع، 6/367.
[41] ابن عثيمين، الشرح الممتع على زاد المستقنع،13/438
[42] بخَّاخ الربو هو عبارة عن علبة فيها دواء سائل يحتوي على ثلاثة عناصر:مواد كيميائية (مستحضرات طبية)، وماء، وأوكسجين، ويتم استعماله بأخذ شهيق عميق مع الضغط على البخَّاخ في نفس الوقت.
http://www.islamfeqh.com/News/NewsItem.aspx?NewsItemID
[43] عفانة، مسائل مهمات في فقه الصوم والتراويح والقراءة على الأموات، 27.
[44] أبوداود، سنن أبي داود، 7/147، حديث رقم 2064، قال الشيخ الألباني: صحيح.
[45] ينظر في تحديد المراد بالجوف كتبَ الفقه في كتاب الصيام، فيكاد لا يخلو كتاب فقه من الحديث عن الجوف باعتبار أنه بتحديده يتحدد المفطر من غير المفطر، مع ضرورة الإشارة إلى أنه ليس من أهداف هذا البحث المناقشة التفصيلية لمفهوم الجوف بعرض الآراء المختلفة، وأدلتها، ومناقشة هذه الأدلة ثم الخروج برأي راجح، إنما الغرض من طرح الأمر يقتصر فقط على ربطه بمثال التناقض المذكور، انظر على سبيل المثال: ابن قدامة، المغني 3/36.
[46] عفانة، مسائل مهمات في فقه الصوم والتراويح والقراءة على الأموات، 27.
[47] المرجع السابق، 27-28.
[48] ابن باز، مجموع الفتاوى، 15/261-265.
[49] أبوداود، سنن أبي داود، 7/132، حديث رقم 2048، قال الشيخ الألباني: صحيح.
[50] انظر: آل موسى، فقه الصيام وفقه الزكاة، 18.
[51] إسماعيل، من أحكام الصيام وأسراره، 26.
[52] المرجع السابق، 28.
[53] أبو جامع، صيام شهر رمضان وما يلزمه من بر وإحسان، 23.
[54] أكرر القول بأنَّ كلامي هذا لا يعني أنني مع القائلين بأنَّ الإبر المغذية تفطر، ومقصدي هنا بجانب إظهار التناقض أنْ أدعو لاعتبار مدى التأثير على حكم الصيام معيارًا في عدّ المفطرات.
[55] أقصد بحكم الصيام هنا آثاره المترتبة على الامتناع عن الطعام، والشراب، والجماع وما في معنى هذه الأشياء.
[56] الحصني، كفاية الأخيار في حل غاية الاختصار، 1/338. إيراد هذه الضوابط لا يعني الاتفاق مع مضمون ما جاء فيها، وإنما الغرض الإشارة إلى صنيع الفقهاء بضبط المفطرات من خلال ضوابط عامة.
[57] ابن قدامة، المغني، 3/36.
[58] سبق تخريجه ص19.
[59] ليس من أهداف هذا البحث المناقشة التفصيلية لمفهوم الجوف بعرض الآراء المختلفة، وأدلتها، ومناقشة هذه الأدلة ثم الخروج برأي راجح، إنما الغرض من طرح الأمر يقتصر فقط على الإشارة إلى كونه من أسباب الخلاف فيما يعد مفطرًا وما لا يعد.
[60] نقلًا عن: العوا، الفقه الإسلامي في طريق التجديد، 254.
[61] المرجع نفسه.
[62] المرجع نفسه.
[63] المرجع السابق، 255.
[64] النووي، المجموع، 6/217.
[65] ابن قدامة، المغني،3/36.
[66] الألباني، سلسلة الأحاديث الضعيفة والموضوعة وأثرها السيئ في الأمة، 1/154.
[67] المرجع نفسه.
[68] ابن حزم، المحلى، 6/177.
[69] ابن تيمية، مجموع الفتاوى، 20/528.
[70] ابن عابدين، حاشية رد المحتار على الدر المختار شرح تنوير الأبصار 4/700.
[71] ابن نجيم، البحر الرائق شرح كنز الدقائق،2/300.
[72] الشوكاني، فتح القدير،4/355.
[73] المقصود بالمفطرات هنا المفطرات التي للإنسان دخل فيها، بخلاف المفطرات الأخرى كالحيض، والنفاس ونحوهما.